Sociologie des intellectuels, de Gérard Leclerc
Gérard Leclerc
PUF, Que sais-je? Paris, 2003
“tot plegat vol dir que, en un futur previsible, la societat política continuarà essent el que sempre ha estat: una societat parcial o particular la primera i més urgent tasca de la qual és assegurar la pròpia conservació, i la més noble el seu propi millorament”
Leo Strauss
Aquest llibre té el gran mèrit de mostrar-nos molt clarament les dificultats que té l’estudi de la noció o concepte d’intel·lectual. El llibre s’estructura en una introducció, cinc capítols i una conclusió: la mundialització dels intel·lectuals. Els cinc capítols són: 1) Dels lletrats als intel·lectuals: continuïtats i ruptures. 2) Un segle d’intel·lectuals? 3) Intel·lectuals i professions intel·lectuals. 4) De l’autoritat del creador a la visibilitat mediàtica: la notorietat de l’intel·lectual. 5) La internacional dels intel·lectuals.
L’autor es planteja si la figura de l’intel·lectual fóra una constant observable en tota societat o una aparició determinada en un moment històric precís. La posició de Leclerc és clara i rotunda: “L’intel·lectual és el resultat d’una mutació excepcional apareguda a Europa a partir del Renaixement.” La manera de procedir dels sociòlegs és sempre la d’establir una tipologia variada del que volen estudiar en funció d’unes prèvies distincions proposades més o menys intuïtives o conceptuals. Hom parla d’una distinció entre intel·lecte i intel·ligència. (Coser, 1965): la intel·ligència més extravertida fóra pròpia als experts de les professions liberals i aplicades; l’intel·lecte, més introvertit, fóra la facultat ben cultivada pels intel·lectuals artistes i escriptors. També hom pot parlar, més laxament encara, d’una funció innovadora i una funció integradora en la relació de l’intel·lectual amb el poder establert a la societat en què viu. Creuant aquestes dues determinacions (Lipset i Basu, 1976) podem tenir: l’intel·lecte innovador del profeta, l’intel·lecte integrador de l’ideòleg, la intel·ligència innovadora del dissident o la intel·ligència integradora de l’expert. Semblaria plausible que amb l’establiment d’una o d’una altra tipologia de funcions diverses en la producció i gestió d’allò simbòlic, o cultural, ens encaminéssim cap a l’establiment d’una universalitat en la descripció de l’acció intel·lectual en la vida de les societats com un objecte d’estudi. Aquesta és en realitat la direcció principal de la sociologia americana. Però aquesta direcció més descriptiva o empírica xoca amb la tradició francesa que parla, com hem vist, d’una mutació històrica. Leclerc que es professor de Sociologia a la Universitat de Paris VIII segueix la “tradició” francesa. L’intel·lectual no és una realitat present a totes les societats sinó fruit d’una ruptura històrica determinada que té, com a molt, precursors diversos: “Si el clergat cristià, els brahmans hindús, els mandarins xinesos, els escribes i profetes d’Israel poden ser considerats com els “precursors” de l’intel·lectual, aquest és el resultat de la secularització de les creences, particularment amb el naixement de les universitats, especialitzades en els sabers empírics i les tècniques). L’aproximació sociològica a la noció d’intel·lectual centrada en el concepte de mutació presenta la dura necessitat de doblar-se d’una filosofia de la història altament especulativa. Leclerc afirma que entre totes les figures que són precursors de l’intel·lectual “Únicament el clergue cristià podia transmutar-se en intel·lectual agnòstic. La qüestió és complicada sobretot si simplement s’il·lustra amb unes molt breus referències a A. Kojève i K. Lövith per tal de parlar de l’evolució autodestructora de la teologia cristiana com alguna cosa realitzada històricament per la filosofia hegeliana. Les oscil·lacions en la caracterització del moment d’aparició de la ruptura que dóna llum a la figura de l’intel·lectual, que sorgeixen espontàniament en l’àgil redacció de l’estudi que ens ocupa, són molt instructives per tal d’indicar-nos la densitat històrica d’aquest concepte , aparentment tan simple, de mutació excepcional. Leclerc la situa diversament en diferents moments dels seus raonaments, des del Renaixement,o la Reforma –com exponent d’un fenomen de secularització cristiana–, les Llums, la Revolució francesa, el segle XIX, la Sorbona de 1900 i el cas Dreyfus, on va aparèixer, certament, el terme. Aquesta oscil·lació ens indica que alguna cosa passa a l’entorn de la identitat mateixa de la mutació.
El neologisme “intel·lectual” en una primera aparició admirativa és fill de la ploma del polític Georges Clemenceau que escriu el 23 de gener de 1898 a L’Aurore, tot comentant la llista de signatures d’adhesió al famós article de Zola J’accuse: “¿No és un senyal, tots aquests intel·lectuals vinguts de tots els racons de l’horitzó, que s’agrupen sobre una idea i s’hi mantenen ferms?... Hi voldria veure l’origen d’un moviment d’opinió per sobre de tots els interessos diversos, en el qual posaria, a l’hora en què tot ens manca les meves esperances de futur”. Notem, en la partida de naixement del terme, la llunyania o distància en què els intel·lectuals estan respecte a l’escena en què entren. És el que Julien Benda els acusarà d’haver perdut a La trahison des clercs (1927) argumentant molt lúcidament que si s’està tan a prop de les passions polítiques s’esdevé “una milícia espiritual del temporal” perquè la rutinària noció de compromís al fer-se crònic i retòric desfà el possible efecte benèfic d’un remei extraordinari. Clemenceau els nota com venint d’una llunyania habitual que és el que dóna a la seva presència pública sobtada un sentit positiu i una esperança. Ben aviat l’1 de febrer, responent a Clemenceau, Maurice Barrès en un article titolat La protesta dels intel·lectuals dóna naixement a la paradoxa de l’antiintel·lectualisme dels “intel·lectuals” de “dreta”. Segons Barrès aquests “intel·lectuals” que celebra Clemenceau són, o ell els hi veu, els desarrelats de la seva novel·la de 1897 on set deixebles d’un professor de Liceu que ensenya la filosofia kantiana , és a dir, l’abstracció, el segueixen a Paris on el professor serà finalment elegit diputat en el mateix moment en què un dels deixebles desviat per ell és guillotinat per assassinat. Les Deracinés és una novel·la de tesi contundent: “esteu fets per a sentir en lorenesos, auvergnats, provençals, bretons... no escolteu els advocats de l’universal”. En front de Clemenceau, Barrès denuncia: “una mitja-cultura destrueix l’instint sense substituir-lo per una consciència. Tots aquests aristòcrates del pensament es vanen de mantenir que ells no pensen com tothom. Ja no senten espontàniament com el seu grup natural i no s’eleven fins a la clarividència que els tornaria l’acord reflexiu amb la massa” (M. Barrès, Scènes et Doctrines du nationalisme, Plon,1925 I p.49). La complexitat de la posició de M.Barrès, i després la de Charles Maurras i Léon Daudet i els “intel·lectuals” de la Lliga de la Pàtria Francesa, la veurem molt clarament si ens demanem què és el que fa una cultura completa com a consciència reflexiva i clarivident, això és, dictar com a “doctrina” el que està implícit com a sentiment del poble i que està amenaçat per l’abstracció universal. Des d’aquesta doble posició cal veure la lluita ideològica arran del cas Dreyfus com el moment del naixement de la figura de l’intel·lectual i dels seus problemes: llunyania o compromís, sentiment concret enfrontat a un idealisme abstracte, doctrinaris anti-intel·lectuals que interpreten els sentiments populars, etc. Convé sempre recordar al parlar del cas Dreyfus que en el fons de la qüestió no hi ha una qüestió d’idees sinó de fet: Dreyfus era innocent. L’escenari de l’affaire ha exercit una contínua fascinació sobre la figura francesa de l’intel·lectual a causa de la seva simplicitat i de l’èxit final de la causa de la justícia i la veritat. R.Aron observa amb la seva agudesa habitual a les seves Mémoires (1983) que “totes les causes històriques no es representen sota una forma tan esquemàtica com l’afer Dreyfus: d’un costat un innocent, de l’altre la reputació d’un gran estat major de l’exèrcit.” (Mémoires, 1983 p.87). La discussió entre “les idees” de la lliga de la pàtria francesa i la lliga dels drets de l’home s’enverinà molt i molt i desfermà tota mena de passions... allò greu que deixa moralment ferit el “patriotisme frances” ho recordà Fr. Mauriac. O millor encara amb aquesta “perla” inefable segurament “colada” amb maligna intenció en una donació a una subscripció a favor de la vídua d’Esterhazy “per l’ordre, contra la justícia i la veritat”. Charles Péguy intenta la definició d’una actitud espiritual igualment allunyada del patriotisme de l’ordre i de la demagògia combista del laicisme anticlerical combatiu.
Leclerc omple part del seu estudi “sociològic” amb l’estudi de las formes “concretes” del “compromís” (l’engagement) que és la signatura de peticions i manifestos. Podem observar com J-P. Sartre signà 91 peticions entre 1958-1969 i 124 entre 1971-1981. Les professions intel·lectuals són un objecte d’estudi socialment més ample i amb seguretat més decisius. Però aquesta via queda finalment marginada (cap. III) en profit d’aquesta definició d’intel·lectual: “membres de les professions intel·lectuals que es dediquen, entre d’altres coses, a l’activitat de petició i a la redacció de manifestos”. Si ens ho pensem a poc a poc veurem que aquesta definició és estranya, pren la part pel tot, però aquesta estranyesa és la que convé analitzar per tal de veure l’exacta naturalesa del problema amb el que ens movem en aquesta figura trivial de la nostra escena cultural i política.