Salvats en esperança. Carta encíclica de Benet XVI
Ni la religió ni la fe, en efecte, no formen part de l’esfera pública de l’home modern, però no per això han desaparegut de la seva vida. Es troben en un altre registre.
La segona carta encíclica de Benet XVI és una reflexió sobre l’esperança cristiana. Tot i que una mica més breu que la primera, s’hi manté el mateix estil de presentació. Aquí em limitaré a comentar els aspectes que em semblen més rellevants.
Ja de bon començament, Benet XVI afirma que “el cristianisme no és només una bona notícia, una comunicació de continguts desconeguts fins aquell moment”, ressaltant la dimensió intrínsecament pràctica del missatge cristià, que no és només informatiu, sinó performatiu, segons l’expressió que ha acunyat la filosofia del llenguatge actual. En altres termes, “l’evangeli no és només una comunicació de coses que es poden saber, sinó una comunicació que comporta fets i canvia la vida”. L’esperança cristiana, per tant, ens ha de fer viure “d’una altra manera”. Aquesta és la conclusió a la qual arribarà al final de l’encíclica, però que ja s’enuncia al començament.
La fe, per Benet XVI, és sobretot esperança, una esperança que en el Nou Testament i en l’Església primitiva era fe en la vida eterna. Ho és també per a nosaltres? es pregunta Benet XVI. Volem viure també nosaltres eternament? La seva anàlisi, en aquest punt, reflecteix una gran lucidesa en fer-se ressò de la contradicció existencial que representa per a l’home contemporani la seva actitud en relació amb la mort i amb l’esperança: “Potser moltes persones rebutgen avui la fe simplement perquè la vida eterna no els sembla una cosa desitjable. No volen de cap manera la vida eterna, sinó la present, i per a això, la fe en la vida eterna els sembla més aviat un obstacle. Continuar vivint sempre, sense fi, sembla més aviat una condemna que no pas un do. Per una banda, es voldria ajornar la mort el més possible, però viure sempre, sense un terme, seria avorrit i al final insuportable”. Aquestes paraules reflecteixen, en efecte, l’actitud de molts contemporanis nostres i en elles hi ressona, encara que no es digui explícitament, el pensament de molts autors de la nostra modernitat; d’una manera especial hi ressona el pensament de Schopenhauer sobre el desig i el tedi en la seva obra El món com a voluntat i com a representació.
Ara bé, l’esperança de l’home modern no prové de la fe, “sinó de la correlació a penes descoberta entre ciència i praxi”. La fe queda desplaçada al nivell de les realitats exclusivament privades i ultramundanes, alhora que resulta d’alguna manera irrellevant per al món. El model sobre el qual es basa l’home modern per fonamentar la seva esperança és el que va proposar Francis Bacon al segle XVII, segons el qual l’esperança rep també una nova forma: fe en el progrés. Segons Bacon, els descobriments i les invencions a penes iniciades són només un començament; gràcies a la sinèrgia entre ciència i praxi vindran descobriments totalment nous, sorgirà un món totalment nou, el regne de l’home. És cert que en el segle XVIII no va faltar la fe en el progrés com una nova forma de l’esperança humana i es va continuar considerant la raó i la llibertat com l’estrella-guia que s’havia de seguir en el camí de l’esperança. Cal preguntar-se, però, què significa realment progrés? Què és el que promet i què és el que no promet? Ja en el segle XIX hi havia una crítica a la fe en el progrés. En el segle XX, Theodor W. Adorno va expressar de manera dràstica la incertesa de la fe en el progrés subratllant-ne les seves ambigüitats. El progrés, indubtablement, ofereix noves possibilitats per al bé, però també obre possibilitats abismals per al mal, possibilitats que abans no existien. Tots nosaltres hem estat testimonis de com el progrés, en mans equivocades, pot convertir-se, i de fet s’ha convertit, en un progrés terrible en el mal. Si el progrés tècnic no es correspon amb un progrés en la formació ètica de l’home, amb el creixement de l’home interior, no és un progrés sinó una amenaça per a l’home i per al món.
Al mateix temps, hi ha dues categories que ocupen cada cop més el centre de la idea de progrés: raó i llibertat. El progrés és sobretot un progrés del domini creixent de la raó, i aquesta raó és considerada òbviament un poder del bé i per al bé. El progrés és la superació de totes les dependències, és progrés cap a la llibertat perfecta. En efecte, s’espera el regne de la raó com la nova condició de la humanitat que arriba a ser totalment lliure. La raó i la llibertat semblen garantir per si mateixes, en virtut de la seva bondat intrínseca, una nova comunitat humana perfecta. Ambdós conceptes porten en si mateixos, doncs, un potencial revolucionari d’enorme força explosiva.
Benet XVI es fixa, més endavant, en les dues etapes essencials de la concreció política d’aquella esperança, ja que les considera “de gran importància per al camí de l’esperança cristiana, per la seva comprensió i la seva persistència”. En primer lloc, la Revolució Francesa com “l’intent d’instaurar el domini de la raó i de la llibertat de manera políticament real”. La fascinació que van exercir sobre l’Europa il·lustrada aquests esdeveniments va anar seguida d’una “reflexió nova sobre la raó i la llibertat”, tal com ho mostren dos escrits significatius d’Immanuel Kant: La victòria del principi bo sobre el dolent i la constitució del regne de Déu sobre la terra (1792) i El final de totes les coses (1795). En la primera obra, El regne de Déu rep una nova definició i assumeix també una nova presència: arriba allà on la fe eclesiàstica és superada i substituïda per la fe religiosa, és a dir per la simple fe racional. En la segona apareix una imatge diferent: Kant pren en consideració la possibilitat que, juntament amb el final natural de totes les coses, se’n produeixi també un de contrari a la naturalesa, pervers.
La segona etapa ve marcada per l’avanç, cada cop més ràpid, del desenvolupament tècnic i la industrialització, que van crear molt aviat una situació social completament nova: la classe dels treballadors de la indústria i l’anomenat proletariat industrial, les terribles condicions de vida de la qual va il·lustrar de manera esglaiadora Friedrich Engels el 1845. S’imposava un canvi, un canvi que suposaria la conclusió i l’abatiment de tota l’estructura de la societat burgesa. Després de la revolució burgesa del 1789 havia arribat l’hora d’una nova revolució, la proletària: el progrés no podia avançar simplement de manera linial a petits passos. Feia falta el salt revolucionari. Karl Marx va recollir aquesta crida del moment i va mirar de canalitzar aquest nou i, com ell pensava, definitiu gran pas de la història cap a la cap allò que Kant havia qualificat com el regne de Déu. En haver desaparegut la veritat del més enllà, es tractaria ara d’establir la veritat del més ençà. La crítica del cel es transforma en crítica de la terra; la crítica de la teologia en la crítica de la política. El progrés cap al millor, cap al món definitivament bo, ja no ve simplement de la ciència, sinó de la política; d’una política pensada científicament, que sap reconèixer l’estructura de la història i de la societat, i d’aquesta manera indica el camí cap a la revolució, cap al canvi de totes les coses. Marx va descriure la situació del seu temps i va il·lustrar amb gran capacitat analítica els camins cap a la revolució, i no sols teòricament: amb el partit comunista, nascut del manifest del 1848, va donar inici també concretament a la revolució. La seva promesa va fascinar i fascina encara avui novament.
Però amb la seva victòria es va posar de manifest també l’error fonamental de Marx. Suposava simplement que, amb l’expropiació de la classe dominant, amb la caiguda del poder polític i amb la socialització dels mitjans de producció, s’establiria la Nova Jerusalem. Llavors s’anul·larien, en efecte, totes les contradiccions, i per fi l’home i el món hi veurien clar en si mateixos: tot pertanyeria a tots i tots voldrien el millor per a uns i altres. L’error de Marx és un error de fons. Havia oblidat que l’home és sempre home. Havia oblidat l’home i havia oblidat la seva llibertat. Havia oblidat que la llibertat és sempre llibertat, fins i tot per al mal. Va creure que, un cop solucionada l’economia, tot quedaria solucionat. El seu veritable error és el materialisme: en efecte, l’home no és només el producte de condicions econòmiques i no és possible guarir-lo només des de fora, creant condicions econòmiques favorables.
La raó, per a Benet XVI, és el gran do de Déu a l’home, i la victòria sobre la irracionalitat és també un objectiu de la fe cristiana. Però, quan domina realment la raó? Potser quan s’ha apartat de Déu? Quan s’ha fet cega per a Déu? La raó del poder i del fer és ja tota la raó? Si el progrés, per a ser progrés, necessita el creixement moral de la humanitat, llavors la raó del poder i del fer ha de ser integrada amb la mateixa urgència mitjançant l’obertura de la raó a les forces salvadores de la fe, al discerniment entre el bé i el mal. Només d’aquesta manera es converteix en una raó realment humana. Només es torna humana si és capaç d’indicar el camí a la voluntat, i això només ho pot fer si mira més enllà d’ella mateixa. En cas contrari, la situació de l’home es converteix en una amenaça per a si mateix i per a la creació. Per això, parlant de llibertat, s’ha de recordar que la llibertat humana requereix que concorrin diverses llibertats. Però això no es pot aconseguir si no està determinat per un criteri de mesura comú i intrínsec, que és fonament i meta de la nostra llibertat. Diguem-ho de manera molt senzilla: l’home necessita Déu; altrament queda sense esperança. Per tant, no hi ha dubte que un regne de Déu instaurat sense Déu –un regne, doncs, només de l’home– desemboca inevitablement en “el final pervers” de totes les coses descrit per Kant: ho hem vist i ho continuem veient una vegada i una altra. Però tampoc no hi ha dubte que perquè Déu entri realment en les coses humanes no n’hi ha prou que nosaltres pensem en ell, sinó que cal que "Ell" mateix vingui al nostre encontre i ens parli. Per això la raó necessita la fe per arribar a ser totalment ella mateixa: raó i fe es necessiten mútuament per realitzar la seva vertadera naturalesa i missió.
La influència agustiniana en el pensament de Benet XVI és evident, un pensament d’una gran importància històrica, però que pot dificultar el diàleg amb el pensament modern. Ni la religió ni la fe, en efecte, no formen part de l’esfera pública de l’home modern, però no per això han desaparegut de la seva vida. Es troben en un altre registre. I d’altra banda, la fe no pot deixar d’anunciar el contingut del seu missatge. Com fer-se entendre i escoltar? Aquest és el repte que ha d’afrontar el cristianisme i la religió avui, i no estic segur que l’estigui afrontant de manera adequada.
Segons Benet XVI, per abordar correctament el tema de l’esperança cristiana és necessària una autocrítica de l’edat moderna en diàleg amb el cristianisme i amb la seva concepció de l’esperança. En aquest diàleg, els cristians, en el context dels seus coneixements i experiències, han d’aprendre també novament en què consisteix realment la seva esperança, què han d’oferir al món i què és, per contra, el que no li poden oferir.
La pregunta sobre què podem esperar és, al mateix temps, una pregunta sobre el que no podem esperar. En primer lloc, assenyala Benet XVI, cal constatar que un progrés acumulatiu només és possible des d’un punt de vista material. Aquí trobem clarament una continuïtat del progrés cap a un domini cada cop més gran de la natura. En canvi, en l’àmbit de la consciència ètica i de la decisió moral, no hi ha una possibilitat semblant d’increment, pel simple fet que la llibertat de l’ésser humà és sempre nova i ha de prendre sempre de nou les seves decisions. La llibertat pressuposa que, en les decisions fonamentals, cada home, o cada generació, tingui un nou inici. És veritat que les noves generacions poden construir a partir dels coneixements i experiències dels qui els han precedit, així com aprofitar-se del tresor moral de tota la humanitat. Però també el poden rebutjar. El que està dient Benet XVI és que, en l’àmbit de l’ètica i de les decisions humanes, la idea de progrés no s’imposa de manera automàtica, sinó que depèn, en cada cas, de la nostra llibertat. Podem ser humans, però també inhumans, malgrat els avenços de la ciència i de la tècnica. D’aquí se’n deriven, segons ell, dues conseqüències:
L’estat recte de les coses humanes, el benestar moral del món, mai no pot garantir-se només a través d’estructures, per molt vàlides que siguin. Aquestes estructures, importants i necessàries, no poden ni han de deixar al marge la llibertat de l’home, ja que les bones estructures ajuden però, per si mateixes, no basten.
Ja que l’home continua sent sempre lliure i la seva llibertat és també sempre fràgil, mai no existirà en aquest món el regne del bé definitivament consolidat. Qui promet un món millor, que ha de durar irrevocablement per sempre, fa una falsa promesa, perquè ignora la llibertat humana. La llibertat ha de ser conquerida per al bé una vegada i una altra. La lliure adhesió al bé mai no existeix simplement per si mateixa.
Francis Bacon i els seus seguidors es van equivocar, segons Benet XVI, en considerar que l’home seria redimit per mitjà de la ciència. Aquesta mena d’esperança és falaç. La ciència pot contribuir molt a la humanització del món i de la humanitat. Però també pot destruir l’home i el món si no està orientada per forces externes a ella mateixa. No és la ciència el que redimeix l’home, segons Benet XVI, sinó l’amor. Quan un experimenta un gran amor en la seva vida, es tracta d’un moment de redempció que dóna un nou sentit a la seva existència. Però molt aviat s’adona també que l’amor que se li ha donat, per ell mateix, no soluciona el problema de la seva vida. És un amor fràgil. Pot ser destruït per la mort. L’ésser humà necessita un amor incondicionat. Si hi ha aquest amor absolut amb la seva certesa absoluta, llavors l’home és redimit, passi el que passi en el seu cas particular.
En aquest sentit, segons Benet XVI, és veritat que qui no coneix Déu, encara que tingui moltes esperances, en el fons està sense esperança, sense la gran esperança que conté tota la vida. Qui ha estat tocat per l’amor comença a intuir què és el que seria pròpiament vida. Comença a intuir què vol dir la paraula esperança: de la fe s’espera vida eterna, la vida veritable que, totalment i sense amenaces, és senzillament vida en tota la seva plenitud. La vida en el seu vertader sentit no la té només per a ell mateix, ni tampoc només per a ell mateix: és una relació. Som éssers relacionals, i la relació no és, per a l’ésser humà, un accident, sinó que forma part de la seva substància. I tota vida és relació amb qui és la font de la vida. Si estem en relació amb Aquell qui no mor, que és la Vida mateixa i l’Amor mateix, llavors estem en la vida. Llavors “vivim”.
Benet XVI assenyala que la nostra vida es veu abocada molt aviat a quedar sense esperança si només podem esperar allò que en cada moment ens poden oferir les autoritats polítiques i econòmiques. Encara que aparentment ja no tinguem res més per esperar en la nostra vida o en el nostre moment històric, la nostra esperança no s’ha acabat. Malgrat totes les frustracions, tenim l’esperança que la nostra vida personal i la història en el seu conjunt estan custodiades pel poder indestructible de l’Amor, gràcies al qual tenen per a ell sentit i importància; només una esperança així pot en aquest cas donar encara ànims per actuar i continuar. Certament, no “podem construir” el regne de Déu amb les nostres forces; el que construïm és sempre “regne de l’home” amb tots els límits propis de la naturalesa humana. El regne de Déu és un do i constitueix la resposta a l’esperança. No podem –per emprar la terminologia clàssica– “merèixer” el cel amb les nostres obres, perquè el cel és sempre més del que mereixem, de la matexia manera que ser estimats mai no és quelcom “merescut”, sinó que sempre és un do. Això no obstant, fins i tot sent plenament conscients de la “plusvàlua” del cel, continua sent sempre veritat que el nostre obrar no és indiferent davant Déu i, per tant, tampoc no és indiferent per al desplegament de la història. Podem obrir-nos nosaltres mateixos i obrir el món perquè hi entri Déu: la veritat, l’amor i el bé. Podem alliberar la nostra vida i el món de les intoxicacions i contaminacions que podrien destruir el present i el futur. Això continua tenint sentit encara que en aparença no tinguem èxit o ens vegem impotents davant la superioritat de forces hostils. Així, d’una banda, del nostre obrar brolla esperança per a nosaltres i per als altres; però al mateix temps, el que ens dóna ànims i orienta la nostra activitat, tant en els moments bons com en els dolents, és la gran esperança fundada en les promeses de Déu.
Igual que l’obrar, també el sofriment forma part de l’existència humana. Aquest es deriva, d’una banda, de la nostra finitud, i, d’una altra, de la nostra gran quantitat de culpes acumulades al llarg de la història, i creix de manera imparable també en el present. Convé certament fer tot el que es pugui per disminuir el sofriment; impedir en la mesura que es pugui el patiment dels innocents; alleujar els dolors i ajudar a superar les malalties psíquiques. Tots aquests són deures tant de la justícia com de l’amor i formen part de les exigències fonamentals de l’existència cristiana i de tota vida realment humana. És cert que hem de fer tot el que es pugui per superar el patiment, però extirpar-lo del món per complet no és a les nostres mans, simplement perquè no podem desprendre’ns de la nostra llibertat, i perquè cap de nosaltres no és capaç d’eliminar el poder del mal, de la culpa, que –ho veiem– és una font contínua de patiment.
La grandesa de la humanitat està determinada sobretot per la seva relació amb el sofriment i amb el qui sofreix. Això és vàlid tant per a l’individu com per a la societat. Una societat, que no aconsegueix acceptar els qui pateixen i no és capaç de contribuir mitjançant la compassió a fer que el patiment sigui compartit i suportat també interiorment, és una societat cruel i inhumana. Al seu torn, la societat no pot acceptar els qui pateixen i donar-los suport en la seva malaltia si els individus mateixos no són capaços de fer-ho i, en definitiva, l’individu no pot acceptar el patiment de l’altre si no aconsegueix trobar personalment en el sofriment un sentit, un camí de purificació i maduració, un camí d’esperança. En efecte, acceptar l’altre que pateix significa assumir d’alguna forma el seu patiment, de manera que aquest arribi a ser també meu. Però precisament perquè ara s’ha convertit en patiment compartit, en el qual s’esdevé la presència d’un altre, aquest sofriment queda traspassat per la llum de l’amor. Perquè, en definitiva, quan el meu benestar, la meva incolumitat, és més important que la veritat i la justícia, llavors preval el domini del més fort, i regnen la violència i la mentida. La veritat i la justícia han d’estar per sobre de la meva comoditat i incolumitat física; si no, la meva vida es converteix en mentida. I també el sí a l’amor és font de sofriment, perquè l’amor exigeix sempre noves renúncies del meu jo, en les quals em deixo modelar i ferir.
Patir amb l’altre, pels altres; patir per amor de la veritat i de la justícia; patir a causa de l’amor i a fi de convertir-se en una persona, que estima realment, són elements fonamentals d’humanitat, la pèrdua dels quals destruiria l’home mateix. Però un cop més sorgeix la pregunta: en som capaços? Tan important és l’altre perquè, per ell, jo em converteixi en una persona que pateix? Tan important és per a mi la veritat per compensar el patiment? Tan gran és la promesa de l’amor que justifiqui el do de mi mateix? En la història de la humanitat, la fe cristiana té precisament el mèrit d’haver suscitat en l’home, de manera nova i més profunda, la capacitat d’aquestes maneres de patir que són decisives per a la seva humanitat. La fe cristiana ens ha ensenyat que veritat, justícia i amor no són simplement ideals, sinó realitats d’enorme densitat. L’home té un valor tan gran per a Déu que es va fer home per poder compatir ell mateix amb l’home, de manera molt real, en carn i sang, com ens ho manifesta el relat de la Passió de Jesús. Per això, en cada pena humana hi ha entrat un que comparteix el sofrir i el patir; d’aquí es difon en cada patiment la consolatio*, el consol de l’amor participat de Déu, i així apareix l’estrella de l’esperança. Certament, en les nostres penes i proves menors necessitem també sempre les nostres grans o petites esperances: una visita afable, el guariment de les ferides internes i externes, la solució positiva d’una crisi, etc. Però en les proves veritablement greus, en les quals he de prendre la decisió definitiva d’anteposar la veritat al benestar, a la carrera, a la possessió, és necessària la veritable certesa, la gran esperança de què hem parlat.
En l’època moderna, la idea del Judici final s’ha esvaït: la fe cristiana s’entén i orienta sobretot cap a la salvació personal de l’ànima; la reflexió sobre la història universal, en canvi, està dominada en gran part per la idea de progrés. Però el contingut fonamental de l’espera del Judici no és pas que simplement hagi desaparegut, sinó que ara assumeix una forma totalment diferent. L’ateisme dels segles XIX i XX, per les seves arrels i finalitat, és un moralisme, una protesta contra les injustícies del món i de la història universal. Un món, en què hi ha tanta injustícia, tant de patiment dels innocents i tant de cinisme del poder, no pot ser obra d’un déu bo. El Déu que tingués la responsabilitat d’un món així no seria un Déu just i menys encara un Déu bo. Cal contestar aquest Déu precisament en nom de la moral. I ja que no hi ha un Déu que creï justícia, sembla que ara és l’home mateix qui està cridat a establir-la. Ara bé, si davant el sofriment d’aquest món és comprensible la protesta contra Déu, la pretensió que la humanitat pugui i hagi de fer el que cap Déu no fa ni és capaç de fer és presumptuosament i intrínsecament falsa. Si d’aquesta premissa s’han derivat les més grans crueltats i violacions de la justícia, no és fruit de la casualitat, sinó que es fonamenta en la falsedat intrínseca d’aquesta pretensió. Un món que ha de crear la seva justícia per si mateix és un món sense esperança. Ningú ni res no respon del patiment dels segles. Ningú ni res no garanteix que el cinisme del poder no continuï maneflejant en el món. Així, els grans pensadors de l’escola de Frankfurt, Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, han criticat tant l’ateisme com el teisme.
El creient, però, no pot arribar fins a l’extrem d’haver-se de detenir, com voldrien Horkheimer i Adorno, en el no a ambdues tesis, el teisme i l’ateisme. Déu mateix s’ha donat una imatge: el Crist que s’ha fet home. En ell, el Crucificat, es porta a l’extrem la negació de les falses imatges de Déu. Ara Déu revela el seu rostre precisament en la figura de qui pateix i comparteix la condició de l’home abandonat per Déu, agafant-la ell mateix. Aquest innocent que pateix s’ha convertit en esperança-certesa: Déu existeix, i Déu sap crear la justícia d’una manera que nosaltres no som capaços de concebre i que, això no obstant, podem intuir en la fe. Per això la fe en el Judici final és per damunt de tot i sobretot esperança, aquesta esperança la necessitat de la qual s’ha fet evident precisament en les convulsions dels últims segles. Estic convençut que la qüestió de la justícia és l’argument essencial o, en tot cas, l’argument més fort a favor de la fe en la vida eterna. La necessitat merament individual d’una satisfacció plena que se’ns nega en aquesta vida, de la immortalitat de l’ànima que esperem, és certament un motiu important per creure que l’home estigui fet per a l’eternitat; però només en relació amb el reconeixement que la injustícia de la història no pot ser l’última paraula en absolut, arriba a ser plenament convincent la necessitat del retorn de Crist i de la vida nova.
Un món sense Déu és un món sense esperança. Només Déu pot crear justícia. I la fe ens dóna aquesta certesa: ell ho fa. La imatge del Judici final no és en primer lloc una imatge terrorífica, sinó una imatge d’esperança; potser la imatge decisiva per a nosaltres de l’esperança. Més que una imatge que infon por, “és una imatge que exigeix la responsabilitat”, diu Benet XVI. Déu és justícia i crea justícia. Aquest és el nostre consol i la nostra esperança. Però en la seva justícia hi ha també la gràcia. Ambdues –justícia i gràcia– han de ser vistes en la seva justa relació interior. La gràcia no exclou la justícia. No converteix la justícia en dret. No és un drap que ho esborra tot, de manera que tot el que s’ha fet a la terra acabi tenint sempre el mateix valor. Contra aquest tipus de cel i de gràcia ha protestat amb raó, per exemple, Dostoievski a la seva novel·la Els germans Karamazov. Al final els malvats, al banquet etern, no s’asseuran indistintament a la taula al costat de les víctimes, com si no hagués passat res. Benet XVI fa referència aquí al text de Plató que parla del judici de l’ànima, al que considera en gran part vertader i profitós també per al cristià. També a la paràbola del ric Epuló i el pobre Llàtzer, Jesús ha presentat, com a advertència, la imatge d’una ànima similar, arruïnada per l’arrogància i l’opulència, que ha cavat ella mateixa una fossa infranquejable entre ell i el pobre: la fossa del seu lliurament als plaers materials, la fossa de l’oblit de l’altre i de la incapacitat d’estimar, que es transforma ara en una set ardent i ja insadollable.
L’opció de vida de l’home es fa definitiva amb la mort; la seva vida és davant del Jutge. La seva opció, que s’ha forjat en el transcurs de tota la vida, pot tenir diferents formes. Pot haver-hi persones que han destruït totalment en elles mateixes el desig de la veritat i la disponibilitat per a l’amor; persones en les quals tot s’ha convertit en mentida; persones que han viscut per a l’odi i que han trepitjat en elles mateixes l’amor. Aquesta és una perspectiva terrible, però en alguns casos de la nostra pròpia història podem distingir amb horror figures d’aquest tipus. En individus així ja res no tindria remei i la destrucció del bé seria irrevocable: això és el que s’indica amb la paraula infern. D’altra banda, pot haver-hi persones puríssimes, que s’han deixat impregnar completament per Déu i, per consegüent, estan totalment obertes al proïsme; persones la comunió de les quals amb Déu orienta ja des d’ara tot el seu ser, i el seu caminar cap a Déu els porta només a culminar el que ja són.
Això no obsant, segons la nostra experiència, ni una cosa ni l’altra no són el cas normal de l’existència humana. En gran part dels homes queda en el més profund el seu ésser una última obertura interior a la veritat, a l’amor, a Déu. Però en les opcions concretes de la vida, aquesta obertura s’ha entelat amb nous compromisos amb el mal; hi ha molta brutícia que va posant-se damunt de la puresa, de la qual, però, queda la set, i, malgrat tot, rebrota un cop més des del fons de la immundícia i és present en l’ànima.
La trobada amb Crist és l’acte decisiu del Judici. Davant la seva mirada, tota falsedat es desfà. És la trobada amb ell el que, cremant-nos, ens transforma i ens allibera per arribar a ser veritablement nosaltres mateixos. En aquest moment, tot el que s’ha construït durant la vida pot manifestar-se com palla seca, vàcua fatxenderia, i enfonsar-se. Però en el dolor d’aquesta trobada, en la qual l’impur i malsà del nostre ser se’ns presenta amb tota claredat, hi ha la salvació. Així s’entén també amb tota claredat la compenetració entre justícia i gràcia: la nostra manera de viure no és irrellevant, però la nostra immundícia no ens embruta eternament, almenys si romanem orientats cap a Crist, cap a la veritat i l’amor. En el moment del Judici experimentem i acollim aquest predomini del seu amor sobre tot el mal en el món i en nosaltres. El Judici de Déu és esperança, tant perquè és justícia com perquè és gràcia. Si fos només gràcia, convertiria en irrellevant tot el que és terrenal. Si fos pura justícia, podria ser al final només un motiu de temor per a tots nosaltres.
El darrer apartat de l’encíclica és dedicat a parlar de la pregària pels difunts com a signe de l’amor. Que l’amor pugui arribar fins al més enllà, que sigui possible un donar i rebre recíproc, en el qual estem units els uns amb els altres amb vincles d’afecte més enllà del confí de la mort, ha estat una convicció fonamental del cristianisme de tots els segles i continua essent també avui una experiència consoladora. Les nostres existències estan en profunda comunió entre elles, entrellaçades les unes amb les altres a través de múltiples interaccions. Ningú no viu sol. Ningú no peca sol. Ningú no se salva sol. En la meva vida hi entra contínuament la dels altres: en el que penso, dic, m’ocupo o faig. I a la inversa, la meva vida entra en la vida dels altres, tant en el bé com en el mal. Així, la meva intercessió de cap manera no és quelcom aliè per a l’altre, quelcom extern, ni tan sols després de la mort. Mai no és massa tard per a tocar el cor de l’altre, i mai no és inútil. Així s’aclareix encara més un element important del concepte cristià d’esperança. La nostra esperança és sempre i essencialment també esperança per als altres; només així és realment esperança també per a mi. Com a cristians, mai no hauríem de preguntar-nos només com podem salvar-nos nosaltres mateixos, sinó què podem fer perquè d’altres se salvin i sorgeixi també per a ells l’estrella de l’esperança.
La vida és com un viatge pel mar de la història, sovint fosc i borrascós, un viatge en què escodrinyem els astres que ens indiquen la ruta. Les veritables estrelles de la nostra vida són les persones que han sabut viure rectament. Elles són llums d’esperança. Jesucrist és certament la llum per antonomàsia, el sol que brilla sobre totes les tenebres de la història. Però per arribar fins a ell necessitem també llums properes, persones que donen llum reflectint la llum de Crist, oferint així orientació per a la nostra travessia. I qui millor que Maria podria ser per a nosaltres estrella d’esperança?
Notes
La paraula llatina consolatio, “consolació”, ho expressa de manera molt bonica, suggerint un ser-amb en la soledat, que llavors ja no és soledat.