Referents de pensament i humanitat

La proximitat històrica del traspàs d'aquests dos autors, amb els quals havia tingut una relació -encara que diferent-, em permet fer la seva semblança de manera conjunta. Però no és pas l'únic motiu que m'hi condueix. Entre ells dos, és cert, no hi havia cap relació directa ni especial, a menys que fos l'estrictament intel·lectual. Jo, personalment, havia mantingut una estreta relació de col·laboració amb Evangelista Vilanova en l'elaboració del tercer volum de la Història de la teologia cristiana. Amb Paul Ricoeur, la relació personal es limita a dos moments puntuals: un petit intercanvi a propòsit d'una estada a Barcelona i una carta que em va adreçar com a agraïment per haver-li enviat la meva tesi de filosofia sobre el problema del mal (El mal com a problema filosòfic. Estudi del problema del mal en la filosofia de Jean Nabert i Paul Ricoeur). Em va causar sorpresa i satisfacció que un dels filòsofs més importants del segle XX, enmig de les seves múltiples ocupacions, es dignés a agrair que algú completament desconegut per a ell li enviés una tesi d'entre les moltes que es fan sobre la seva filosofia i que devia també rebre. La grandesa de les persones es manifesta en les coses insignificants i en els petits detalls.

En aquest breu article vull fer memòria d'ambdós, no només des del punt de vista intel·lectual, sinó també humà, atès que són aspectes que no considero que vagin separats, i la pròpia concepció de les disciplines que conrearen un i altre (teologia i filosofia) no és separable d'aquesta actitud.

La semblança d'Evangelista Vilanova girarà sobretot al voltant de la Història de la teologia cristiana. Ll. Duch, a la revista Serra d'Or (juny 2005), diu d'aquesta història que és, sens dubte, la seva obra més important. M'atreveixo a pensar que, no només això, sinó que és una de les obres més importants escrites fet en l'àmbit de la teologia, almenys a Catalunya, després del Concili Vaticà II. Obra escrita en tres volums, amb la col·laboració de P.R. Tragan, Ll. Duch i jo mateix, ha estat traduïda al castellà, a l'italià i al francès. Una obra que va gaudir d'una recepció extraordinària quan va aparèixer, guardonada amb una medalla d'or de l'Ajuntament de Barcelona i que malauradament no ha tingut la continuïtat que hauria estat de desitjar en els àmbits acadèmics. Potser el pas del temps li donarà el lloc que li correspon, ja que no sempre els autors i els seus pensaments s'imposen per la seva vàlua, sinó per altres conjuntures externes a les intrínsecament intel·lectuals.

No és cap casualitat que sorgís una obra d'aquestes característiques. És el fruit d'anys de recerca i ensenyament de la teologia guiat pel convenciment que la reflexió teològica no és ahistòrica, sinó que està sotmesa, com tota disciplina humana, a les circumstàncies dels temps, les cultures, els llenguatges... de cada època històrica. Sense caure en l'historicisme, la història de la teologia ens recorda que els conceptes teològics són conceptes històricament situats, la plena comprensió dels quals ha d'anar acompanyada d'una complexa tasca hermenèutica. Articular el sentit del logos cristià en el temps ha estat, és i serà, la tasca de la teologia cristiana.

Vist en perspectiva històrica, la consideració dels conceptes teològics des d'aquest punt de vista substituïa una concepció essencialista i ahistòrica, sobretot en l'àmbit de la teologia catòlica. Desembocava així, en aquesta Història de la teologia, una llarga tradició de pensament del catolicisme del segle XX, sobretot de la Nouvelle Théologiefrancesa, de la qual Evangelista Vilanova n'era bon coneixedor, i que ja havia donat els seus fruits en el Concili Vaticà II. Tal com diu LL. Duch en l'article abans mencionat, era remarcable l'amistat que tenia Evangelista Vilanova amb alguns teòlegs francesos, sobretot amb M. D. Chénu, Y. Congar i J. P. Jossua, els quals visità en nombroses ocasions i amb els quals va mantenir una interessant correspondència epistolar. És per això que, tal com he dit abans, aquesta obra no era cap improvisació, sinó fruit d'una llarga maduració i tradició de pensament.

Tampoc no és secundari saber la manera com es va gestar aquesta obra. Evangelista Vilanova va demanar un any sabàtic a la Facultat de Teologia, on exercia com a professor, per redactar, inicialment en un volum, la Història de la teologia cristiana. Però ben aviat es va adonar que tenia material suficient per un volum fins al final de l'època medieval. Publicat el primer volum i tenint compte de l'acollida favorable que va tenir, un segon any sabàtic va culminar el segon volum. Aquí, però, l'autor es va sentir amb la necessitat de demanar col·laboració perquè el panorama començava a ser inabastable. D'aquí la important aportació de Ll. Duch sobre les Reformes i les ortodòxies protestants. Segurament que en pocs llocs es troben reunits, de manera conjunta, tots els moviments que va generar la Reforma protestant com en aquesta col·laboració de Ll. Duch. Ja només quedaven tres segles per exposar, i s'imposava la tasca d'acabar l'obra iniciada. De manera que un tercer any sabàtic va permetre a Evangelista Vilanova acabar amb el tercer i últim volum. Aquí és on em va oferir a mi de col·laborar-hi. Em vaig sentir a la vegada honorat i perplexe, perquè la tasca era molta, però el repte també era important. De manera que vaig acceptar. I mai no me n'he penedit, ja que la panoràmica que m'ha donat aquesta obra sobre el pensament modern és una de les visions més consolidades que he pogut adquirir. Per dur-la a terme, vaig demanar orientació a dues persones del món acadèmic, a qui aprofito novament l'ocasió per manifestar el meu agraïment: Eusebi Colomer, ja traspassat i autor, entre moltes altres obres, d'una Historia del pensamiento alemán: de Kant a Heidegger (en tres volums), i Pere Lluís Font, professor a la Universitat Autònoma de Barcelona. De manera puntual, també em va orientar J.M. Via en el capítol de Spinoza, i LL. Duch amb nombroses referències bibliogràfiques. El resultat fou el tercer volum.

La Història de la teologia cristiana no es pot considerar una obra d'investigació. És una obra de síntesi, que ofereix una visió panoràmica de les teologies cristianes al llarg de la seva dilatada història bimil·lenària, pensada més aviat com a manual o com a obra de consulta que com a obra d'investigació. No sé si l'única, però segurament de les poques que ha intentat presentar una panoràmica històrica global de totes les teologies cristianes. Certament que existeixen altres històries de la teologia, sobretot en l'àmbit de la teologia evangèlica, de l'anglicanisme, de l'ortodòxia, o fins i tot històries parcials, però potser és més difícil de trobar una història global com la d'Evangelista Vilanova. La qual cosa no significa necessàriament una virtut. Voler abastar un àmbit tan ampli significa apostar per una certa "visió panoràmica", sense poder aprofundir en les qüestions fonamentals, però significa també no excloure cap corrent important de la tradició cristiana. No només amb un sentit ecumènic, sinó també teològic: una història que no vol ignorar cap dels corrents ni tradicions del cristianisme, ja que en cadascun d'ells el cristianisme s'ha comprès d'una manera peculiar que no pot ser ignorada, fins i tot per aquells qui no estan en cap església institucional però han estat innegablement influenciats pel cristianisme, com és el cas del pensament modern.

Evangelista Vilanova era conscient de les limitacions i de la perspectiva de l'obra. Ell mateix deia que no es considerava compositor, sinó intèrpret , una metàfora musical per indicar la perspectiva de la seva obra. Però una metàfora que ens ofereix una altra cosa a pensar; ja que la música, en efecte, és l'únic art que necessita de dos artistes: el compositor i l'intèrpret. Igualment passa amb les fonts històriques de qualsevol disciplina, incloses les ciències. No són els simples fets (facta) els que estan a disposició nostra perquè els puguem utilitzar com vulguem, sinó que la manera d'accedir-hi ja forma part de la interpretació del fet mateix i del seu significat. No hi ha fets "bruts" ni interpretacions "neutres", sinó que sempre interpretem des d'una visió del món que els fets mateixos han contribuït a configurar. Aquesta és la tasca de l'historiador, entesa no pas com una tasca d'erudició pròpia de la seva curiositat intel·lectual, sinó com a formant part de la seva pròpia condició humana, que existeix comprenent-se. Ens comprenem, en efecte, des de la tradició que ens configura, en una modificació constant de la imatge que en tenim segons les dades que la història ens va aportant i que a la vegada modifiquen la comprensió que tenim de nosaltres mateixos. El passat, com diria P. Ricoeur, no és l'espai d'allò inamovible ni el futur tampoc no és l'espai d'allò totalment nou. Constantment refem la imatge del passat, que resta sempre obert, i això ens dóna noves possibilitats per al futur, menys obert del que ens pensem.

Aquesta és la tasca de l'historiador, també de l'historiador de la teologia, perquè la teologia no és aliena a l'autocomprensió que l'home té de si mateix. L'home, com a ésser que existeix comprenent-se, segons va dir encertadament Heidegger, no pot comprendre's totalment sense tenir en compte totes les dimensions que constitueixen la seva existència humana: quotidiana, científica, política, ètica, religiosa... Paul Ricoeur va dur a terme aquesta tasca en la seva obra filosòfica. La filosofia, per a ell, no havia de deixar de banda cap de les articulacions en les quals es manifesta l'existència humana, ja que cadascuna d'elles ens diu alguna cosa que no ens diuen les altres. El filòsof ha de ser filòsof, però ha de dialogar amb tots els altres llenguatges respectant la seva identitat i el seu origen. La filosofia ni s'ha d'apropiar, en el sentit de Schelling, ni ignorar els altres llenguatges, sinó que ha de mantenir-hi un diàleg enriquidor i obert.

Potser més que d'una filosofia, en sentit de sistema filosòfic, caldria parlar del filòsof Paul Ricoeur en diàleg constant amb alguns dels principals reptes del segle XX. Car, el seu pensament travessa tot el segle, no només en sentit cronològic, sinó també intel·lectual. Cap gran corrent filosòfic no ha estat aliè a la seva filosofia, la qual cosa ha fet que no elaborés un pensament propi a l'estil de E. Levinas o M. Henry, però sí que hi ha un fil conductor, com en els diàlegs platònics, que es deixa entreveure clarament: una aposta pel sentit de l'existència a la manera del cercle hermenèutic agustinià: creure per comprendre, comprendre per creure.

Aquesta actitud travessa la totalitat de l'obra filosòfica de Ricoeur, una obra que, com va dir J.L. Pardo a El País (Babelia, 28-5-5), és cuidada i rigorosa, amb un caràcter aparentment fragmentari que també ha retardat la percepció de la seva importància. En aquest sentit, J.L. Pardo indica dues fases en la producció intel·lectual de Ricoeur, sempre vinculada a l'ensenyament i a l'aprofundiment de la tradició fenomenològica i hermenèutica. La primera fase comença amb una monografia sobre Karl Jaspers -Karl Jaspers et la filosofie de l'existence-, escrita conjuntament amb Mikel Dufrenne -que és segurament encara la millor exposició del pensament de Jaspers que existeix- la seva tesi doctoral sobre la filosofia de la voluntat -Le volontaire et l'involontaire- seguida d'un segon volum -Finitude et culpabilité-, un assaig sobre Freud -De l'interprétation. Essai sur Freud- i un conjunt d'estudis reunits sota el títol de Le conflit des interprétations, on el tema de l'arqueologia del saber (Freud) és posat "dialècticament" al costat de la teleologia del saber (Hegel).

Encara que no sigui, pròpiament parlant, la seva primera obra, es pot dir que l'itinerari filosòfic de Paul Ricoeur comença amb l'estudi sobre la voluntat, Le volontaire et l'involontaire, en la línia de pensament de Maine de Biran i el corrent de filosofia reflexiva present sobretot a França durant el segle XIX. Maine de Biran, filòsof malauradament poc conegut arreu, fou qui s'adonà de la llacuna fonamental de la filosofia cartesiana: l'obviament del teixit psicològic en l'experiència del cogito. Hi ha una experiència del cogito, però aquesta no és una experiència d'evidència immediata, com pretén Descartes, sinó una experiència mediada per tots els entrellats de la vida psicològica, que no pot deixar de referir-se a tota l'experiència corporal de l'existència humana. Aquesta va ser la línia conductora de la filosofia reflexiva francesa durant el segle XIX que Ricoeur reprèn en la seva tesi doctoral. Michel Henry, filòsof recentment traspassat i malauradament també poc conegut, fou un dels continuadors més importants d'aquesta tradició de pensament. Ricoeur aborda, en l'obra mencionada, la constant interrelació de voluntari i d'involuntari que hi ha en la volició humana. És a dir, no hi ha voluntat pura, com tampoc no hi ha llibertat pura. Tota voluntat i tota llibertat estan condicionades , encara que no determinades. Fins i tot molt més condicionades del que ens pensem, però això no impedeix que, enmig de tots els condicionaments, sorgeixi la possibilitat per la llibertat que l'habilita per actuar i fer-se responsable dels seus actes. Les aportacions de les ciències humanes són presents de manera important en aquesta obra de Ricoeur. Dos temes, no obstant, eren deixats expressament de banda en aquesta obra: el Mal i la Transcendència, temes que foren objecte del segon volum de la filosofia de la voluntat: Finitude et culpabilité.

Enlloc com en l'experiència del mal es manifesta de manera més pregona la llibertat, reconeixent-se responsable i confessant el mal que ha comès. A la vegada, l'experiència del mal no es pot desvincular de la Transcendència, que redimeix el mal. L'origen del mal sempre ha estat problemàtic, tant per a la filosofia com per a la teologia, perquè explicar el mal, buscar-li una causa, és neutralitzar-lo com a mal, amb la qual cosa perd el seu caràcter d'escàndol per a la raó i per a la religió. Per altra banda, no es pot sense més identificar el mal amb la finitud, ja que el mal és propi d'una determinada finitud, la finitud humana, que és una finitud marcada per la desproporció, en sentit pascalià, entre la seva condició finita i el desig d'infinit. Aquesta és l'escletxa per la qual penetra el mal en l'home i en la història.

La manera com Ricoeur aborda el tema del mal és a través de la lectura dels símbols que ens en parlen. L'aposta de Ricoeur no és la renúncia al llenguatge filosòfic, sinó deixar-se interpel·lar pel llenguatge dels símbols. Comprenem millor l'home i la seva llibertat si llegim els símbols, no traduint el seu llenguatge al llenguatge conceptual de la filosofia, sinó establint entre els dos llenguatges una relació "dialèctica". El logos no és aliè als símbols, sinó que en els símbols ja hi ha un sentit (logos); el que passa és que es tracta d'un sentit segon, amagat, al qual només hi arribem a través de la interpretació. Els dos llenguatges són necessaris. Interpretar els símbols, diu Ricoeur, és una nova manera de creure. Jaspers deia que havíem perdut la ingenuïtat; per això hem de creure interpretant.

Dintre del llenguatge simbòlic hi ha els símbols i els mites. Els primers prenen el seu sentit a l'interior dels segons, de manera que símbols i mites s'han d'entendre conjuntament. I el món dels mites s'ha d'entendre, segons Ricoeur, no pas de manera estàtica, sinó de manera dinàmica: un mite sorgeix contra un altre mite, i els elements d'un estan incorporats i s'han d'entendre a la llum d'un altre. Com els sistemes filosòfics: s'han d'entendre de manera dinàmica igual que els mites, si no es volen considerar sistemes morts. La veritat dels mites, com dels sistemes filosòfics, està en la seva dinàmica, no en un mite en particular. Si bé és cert que Ricoeur privilegia un mite per sobre dels altres, el mite adàmic (i segurament també la tragèdia grega), no aboleix en absolut els altres, sinó que els interpreta des d'aquest lloc, perquè considera que el mite adàmic conté tot el dels altres mites i aporta coses noves. Al final del seu estudi, Ricoeur no arriba a cap altra conclusió que la idea kantiana de la Crítica del judici estètic: el símbol fa pensar. No hi ha sistema explicatiu del mal ni negació d'ell mateix, ni tan sols justificació. El mal forma part de la condició humana, i el símbol ens fa pensar que no és la realitat última.

Le volontaire et l'involontaire i Finitude et culpabilité es poden considerar dues obres mestres de la filosofia de la voluntat, així com dues obres clàssiques de la filosofia. Ricoeur va anunciar una tercera obra per completar la trilogia, que havia de dur per títol Poétique de la volonté. Aquesta obra mai no ha vist la llum, i la filosofia de la voluntat es va quedar aquí. Ens faltarà per sempre la "poètica" i la continuïtat de la filosofia de la voluntat que Ricoeur havia iniciat, ja que aquí s'acaba, segurament, una etapa del pensament de Ricoeur i en comença una altra, caracteritzada sobretot pel diàleg amb altres corrents de pensament contemporanis i per esdeveniments personals que, probablement, varen canviar el destí de la seva vida.

L'itinerari intel·lectual d'un autor està sovint vinculat al seu itinerari vital. Això és particularment veritat en el cas de Paul Ricoeur. Fins que no es varen extingir les fogueres del progressisme parisenc que va dominar la filosofia francesa del segle passat, el pensament de Ricoeur no ha sortit a plena llum, de la mateixa manera que el pensament de Heidegger no es va introduir a França fins que Sartre ho va permetre. Ricoeur, seguint J.L. Pardo en l'article abans mencionat, reunia totes les condicions per a ser postergat. Pensador cristià, mai no havia renunciat a la seva condició de creient ni a mantenir el text bíblic com un dels referents essencials de la seva reflexió; aquesta dimensió religiosa mai no li va impedir conjugar-la amb una clara dimensió crítica. Un dels textos magistrals en els quals això es mostra és en l'extens article que porta per títol Herménéuthique de l'idée de révélation, un article, crec que insuperable, sobre aquest tema, complementat per un altre de Levinas sobre la idea de revelació en el judaisme.

Designat per Mounier, fundador del personalisme cristià, com el seu successor al front del grup filosòfic format al voltant de la revista Esprit, va dirigir des d'ella una polèmica contra l'estructuralisme en el moment mateix en què aquest prenia el relleu de l'existencialisme com avantguarda intel·lectual, sofrint la persecució dels seus patriarques més sectaris. A aquesta època pertanyen De l'interprétation. Essai sur Freud i Le conflit des interprétations.

Professor a Nanterre als anys 60, on va començar la revolta coneguda com a Maig del 68, Ricoeur fou elegit degà el 1969 en un ambient en el qual tota autoritat acadèmica era sentida com a intolerable. Ricoeur va dimitir després dels incidents. Aquí va començar la segona etapa de la seva vida acadèmica, i segurament filosòfica, amb el trasllat als EE.UU. d'Amèrica, on va desenvolupar una tasca continuada de professor en aquest país, el sistema educatiu del qual ha defensat moderadament per l'escàndol de l'antiamericanisme continental, i va integrar en les seves reflexions els desenvolupaments de la filosofia analítica quan a França eren gairebé ignorats i menyspreats.

La metaphore vive, al meu entendre, forma ja part de la segona etapa de la filosofia de Ricoeur. En aquesta obra Ricoeur incorpora ja al seu pensament les principals adquisicions de la filosofia del llenguatge. Aquesta segona etapa de la filosofia de Ricoeur, que recull publicacions diverses fruits dels seus cursos als EE.UU., es pot dir que té el seu punt culminant en la trilogia Temps et récit, una obra monumental escrita amb aportacions de la historiografia i de la teoria literària, en la qual descobreix un mode privilegiat d'accedir al vell problema filosòfic del temps partint de la hipòtesi que la narrativitat és, per dir-ho en termes de Wittgenstein, el "joc de llenguatge" que correspon a aquesta "forma de vida " que és la temporalitat -signe indefugible de la condició finita humana-, i on el pensament de Heidegger és posat al servei d'aquesta gran empresa. D'aquesta obra sorgiran dos altres aspectes que han constituït, podríem dir, els dos últims elements del seu treball filosòfic: la qüestió de la identitat -Soi-mÁªme comme un autre- i de la memòria -La mèmoire, l'histoire, l'oubli- i la reflexió fenomenològica sobre el dret, la política i la justícia. Sobre la identitat, Ricoeur proposa distingir entre dos tipus d'identitat: una regida per l'idem i l'altra regida per l' ipse. Aquesta última té una forma necessàriament narrativa i no es tracta de quelcom prèviament constituït com a tal i que després es desenvolupa al llarg d'una història, sinó que es tracta d'un tipus XIX d'identitat que només es pot constuir al llarg d'un relat, reconfigurant el passat d'acord amb les perspectives de futur, i imaginant aquest mateix futur segons els records del passat. Encara que mai no es pugui respondre del tot la pregunta qui sóc jo?, mai no deixa de tenir sentit.

L'obra de Ricoeur és molt més extensa que els escrits aquí mencionats. Per citar alguns dels títols més significatius, que corresponen a èpoques diferents,esmentarem l'Histoire et Verité, Ideologie et Utopie, Du texte à l'action, ... i diversos reculls de textos ordenats de manera temàtica, que porten el títol de Lectures.

Rebuig de l'abstracció sistemàtica, preferència per concentrar les seves intervencions intel·lectuals en problemes concrets, diàleg amb les ciències humanes, la filosofia de Ricoeur es pot considerar com la confluència de tres grans corrents de la filosofia europea dels segles XIX i XX: la filosofia reflexiva, la fenomenologia i la filosofia hermenèutica, tal com ell mateix va dir en l'homenatge a Gadamer en ocasió del seu 95è aniversari. La realitat de la condició humana és la seva finitud ineluctable, que només es pot dir de manera "indirecta" a través de la narració o el símbol. En aquest ens són donats de manera conjunta els elements de la condició humana: el temps, la immanència, la transcendència, el mal, la llibertat, etc., però ens són donats de manera "indirecta": no ens donen la resposta, sinó que ens porten a pensar. Aquesta és la tasca de la filosofia, que recobra així el seu sentit més originari des de Sòcrates i Plató: amor al saber. "No hi ha cap déu que filosofi", deia Plató al Banquet, després d'haver explicat el mite d'Eros, aquest personatge intermediari entre el diví i l'humà que és el símbol de la filosofia mateixa. L'home no és Déu: aquest és l'ensenyament que ens donen els mites. L'acceptació de la finitud humana és la font XX d'una reflexió filosòf ica metodològicament primera però ontològicament segona. I aquesta és, més que una nova filosofia, una nova manera de fer filosofia -amb il·lustres precedents en la història del pensament occidental- que no té pretensions de fonamentar l'existència sinó d'interpretar-la. La filosofia té la tasca de comprendre l'existència humana, no fundar-la. La filosofia no pot substituir la vida, sinó que s'ha d'acontentar amb interpretar-la.

Si diverses han estat les influències que podem destriar en el pensament de Ricoeur, també són nombroses les facetes i les influències que va rebre Evangelista Vilanova, sobretot, com diu L. Duch, a causa de la seva innata receptivitat a tot allò que s'esdevenia dins i fora de l'Església.

L'any 1958 va fundar i dirigir Qüestions de vida cristiana, publicació que en aquest darrer mig segle ha estat una de les referències més importants i influents per al cristianisme del país.

És destacable també la seva tasca com a director de la col·leció "Theologia" de l'editorial Estela de Barcelona, que va donar a conèixer al públic de l'Estat espanyol algunes de les obres més importants de la teologia de la primera meitat del segle XX.

Aquests últims anys va cultivar una bona amistat amb el professor Giuseppe Alberigo, de Bologna, tot participant, juntament amb Hilari Raguer, en la reconeguda història del Concili Vaticà II. Giuseppe Alberigo va redactar el pròleg del tercer volum de la Història de la teologia cristiana. El pròleg del segon volum fou redactat per Miquel Batllori, amb qui Evangelista Vilanova tenia també una profunda amistat.

El Vaticà II i la seva posterior recepció varen ser el punt neuràlgic del seu pensament i de la seva vida. Les idees mestres del Concili van ser popularitzades i posades a l'abast d'un públic molt ampli, de la qual cosa ell en fou un dels impulsors més importants.

Com comenta L. Duch, podem dir que hem viscut al costat d'un home bo, enmig de les perplexitats, ambigüitats i vacil·lacions que assetgen tota existència humana. Unes paraules que poden ser també aplicades a Paul Ricoeur, qui, des d'una condició diferent, i enmig de les variades i sovint tràgiques peripècies de la vida d'ambdós, mai no han deixat, ni en la seva vida ni en els seus escrits, de cercar Déu com a sentit de l'existència humana, a la manera que proposava sant Agustí: "Cerquem com cerquen els qui han de trobar. I trobem com troben els qui han de continuar buscant, perquè l'home que arriba al final no fa sinó començar".