01/01/2004

Què vol dir "la civilització"

Aquest article fou publicat a la revista Cités, PUF, n. 12 - 2002, dedicat monogràficament al tema Religions i Democràcia.

La tasca que ens proposem és de trobar en què una societat civilitzada difereix, o pot diferir, d’una societat pura i simple, és a dir, dilucidar què és la civilització.

La millor manera d’abordar una qüestió d’aquest tipus és recórrer al diccionari. El diccionari no ens donarà una resposta completa; perquè la resposta que volem ha d’ésser més explícita i més detallada que qualsevol explicació que un diccionari ens pugui oferir. Però si el mot “x” és un mot habitual en una determinada llengua, la pregunta: què és “x” és idèntica a la pregunta: “quin contingut donen a aquest nom els que parlen aquesta llengua?” Es tracta d’una qüestió d’història. És una pregunta sobre certs fets històrics, és a dir, les circumstàncies en què el mot “x” ha estat utilitzat. La pregunta és: “quan la gent ha utilitzat el mot “x” en quin sentit o en quins sentits l’han utilitzat?”. Ara bé, és precisament als diccionaris a qui correspon de respondre a preguntes d’aquesta mena, o bé a qui correspon donar els passatges literaris, en el més ample sentit d’aquesta paraula, dels quals el que ha plantejat la pregunta podrà treure la informació desitjada –no pas la informació en ella mateixa, sinó les dades que li caldrà interpretar per obtenir aquesta informació.

Les dades són les cites, que formen la part essencial d’un diccionari. Les definicions que les cites aclareixen no són més que els títols d’una classificació. Per a aquell que ignora quasi totalment una llengua, les definicions són útils per elles mateixes; per a aquell que coneix suficientment bé aquesta llengua, i que desitja passar d’un coneixement més o menys correcte d’un determinat mot a un coneixement més exacte del que han volgut dir realment les persones que l’han utilitzat, les cites són el principal material. Els sentits que el diccionari dóna més o menys ordenats són per la seva mateixa naturalesa, les interpretacions que el lexicògraf fa de les cites; i per a la persona que cerca, que és la que considerem en aquest moment, el lexicògraf no té cap particular autoritat; ell també cerca.

El mot “civilització” és un mot usual en la llengua anglesa. És usual perquè és necessari per a indicar una idea usual a l’esperit de la gent que parla aquesta llengua. Tothom que parla anglès ha utilitzat aquest mot, o ha trobat altres persones que l’han fet servir de paraula o per escrit, i té alguna mena d’idea o opinió sobre el que volien dir aquestes persones. Reflexionar sobre aquests usos, per tant, donaria a qualsevol persona que parla anglès més informació sobre el que vol dir “civilització”. Però cap científic seriós s’acontentaria només amb aquestes informacions. Recollides a l’atzar, forçosament han de reflectir tots els prejudicis i ignoràncies del que les ha recollides. Allà on no hi ha diccionari, no és pas possible d’evitar aquests perills sense dedicar-hi molt de temps, perquè cada persona és per a ell mateix el seu propi lexicògraf. Allà on hi ha un bon diccionari, com l’Oxford English Dictionary,
el que dogmatitza amb si mateix sobre el sentit d’una paraula és un neci; i si dogmatitza amb altres, és un delinqüent.

L’Oxford English Dictionary defineix la “civilització” en tres sentits:

El més antic és un sentit tècnic de dret: “Llei, acte judicial o judici que converteix en civil un procés criminal, i que es realitza canviant totes les denúncies en una instrucció, o el contrari.” L’assimilació de la Common Law al dret civil. Citat a partir de 1704, però marcat amb un asterisc que indica que està fora d’ús.
“L’acció o el procés de civilitzar o de ser civilitzat.” Citat a partir de 1775.
“Més habitualment, la condició o l’estat civilitzat; estat evolucionat o avançat de la societat humana: etapa particular o tipus particular d’aquesta condició o estat”. Primer cita el 1772.

(Sí, però evolucionat en quin sentit? avançat cap a quina finalitat? El 1893, quan aquest volum de l’Oxford English Dictionary va ser publicat, tot era molt clar. Avui cal ser més explícit. Vegeu més avall).

Aquesta primera citació és interessant perquè hi veiem aquest mot lluitant per establir-se. Boswell (Life of Johnson, ed. Hill i Powell, 1934, II, p. 155) diu el 23 de març d’aquest mateix any: “El vaig veure quan estava preparant una quarta edició del seu diccionari infolio (...) No hi volia admetre civilització sinó només civilitat. Malgrat tot el respecte que li tenia, jo creia que civilització, provinent de civilitzar, com a oposat a barbàrie era millor que civilitat. El 1790 el mot ha pres carta de naturalesa.”

Boswell pensava que la civilització és una altra cosa que la civilitat. No tenia res en contra del mot “civilitat”; el que defensava és que “és millor tenir un mot diferent per a cada sentit”. El que no diu és en què difereixen els dos sentits; però suposo que pensava que, mentre que la civilitat és només un cert estat o condició de la societat, “civilització” implica alguna cosa més, que és l’acte de fer néixer aquest estat o condició, de manera que el mot “civilitat” implica quelcom d’estàtic i el mot “civilització” quelcom de dinàmic.

No ens pararem en el sentit jurídic. El sentit modern que ens concerneix és el número (3). Ens caldrà, evidentment, anar al mot “civilitzar”. Comencem, però, ja que ens l’han imposat a la nostra atenció, pel mot “civilitat”.

“Civilitat” és definit segons dues accepcions.

Diferents sentits arcaics que es refereixen a la ciutadania no ens interessen.
Quatre sentits “referents a la civilització, a la cultura”.
1. “Absència de barbàrie = civilització(2). Arcaic.” Citat 1549-1881
2. “Educació polida o liberal; instrucció en “humanitats”; bona educació; cultura, refinament. Arcaic.” Citat 1533-1858.
3. “Conducta convenient en les relacions entre persones civilitzades; polidesa o cortesia habitual, en oposició a la grolleria en la conducta, respecte convenient, consideració.” Citat 1561-1855.
4. “Dignitat, decòrum. Fora d’ús.” Citat 1610-1672.

El verb “civilitzar”, d’on prové d’una manera immediata “civilització”, ens diuen que és un préstec del verb francès del segle XVI civiliser. “Sembla que prové del llatí medieval civilizarer; convertir en civil un afer penal, d’on prové la transferència de “convertir en civil” a altres sentits. El diccionari dóna la següent llista de sentits; suprimeixo les subdivisions.

És senzill. El verb “civilitzar” va prendre carta de naturalesa al principi del segle XVII, amb la significació de “convertir en civil”. El nostre mot “civilització” prové del sentit de (I). Passem ara al mot “civil”.

“Civil” també és un préstec del francès al llatí. El mot llatí vol dir “referent als ciutadans, als seus drets personals, etc.”, d’on prové el sentit “que es refereix al cos dels ciutadans o república, polític, públic”, i també “que es referix al ciutadà en tant que diferent del soldat”, i “que té les característiques del ciutadà, polit, cortès o coratjós”. El desenvolupament del sentit, que ja s’havia produït en llatí no ha sofert més que lleus modificacions en francès o en anglès.

Podem ometre els cinc primers sentits; no són més que variacions sobre el tema “referent als ciutadans”.

“Treure d’un estat de barbàrie, instruir en les arts de viure, i elevar així en l’escala de la humanitat; il·luminar, refinar, i polir.” Citat a partir de 1640.
“Convertir en “civil” o moral; sotmetre a la llei de les conveniències civils o socials.” Citat 1640.
“Convertir en legítim o convenient en una comunitat civil. Fora d’ús, rar.” Citat 1643
“Transformar una causa penal en una causa civil”.
“Intransitiu, esdevenir civilitzat o educat.” Citat 1868.
“Convenient o escaient a un ciutadà.” Citat a partir de 1526. És interessant donar la cita de T.H.Green (1883): “Aquest esperit civil (civisme, diríem avui. Nota del traductor francès) gràcies al qual les inspiracions de la passió personal queden dominades.”
“Ben ajustat, ordenat, ben governat - fora d’ús.”Citat1591-1685.
“Situat en aquella condició social que acompanya la ciutadania o que és implicada en la vida de les comunitats; no bàrbar; civilitzat, avançat el
les arts de viure.” Citat a partir de 1533.“Instruït; ben educat; refinat, cultivat, polit - fora d’ús.” Citat 1631-1691.
“Parlant del vestit. No estrident ni cridaner, discret, convenient, seriós; i també, parlant de les persones, convenient o decorós en la seva conducta, els seus hàbits, etc. - fora d’ús.” Citat 16o9-1691.
“Compassiu, dolç, bo - fora d’ús.” Citat 1613-1684.
“Polit o cortès en el seu comportament amb el pròxim; cosa que es converteix, en l’ús recent en “convenientment cortès”, “d’un nivell normal o mínim de polidesa”, o en el sentit només negatiu de “no (realment) mal educat”, mentre que cortès o polit indiquen qualitats positives.” Citat a partir de 1606.
“Per transferència de sentit, parlant dels animals i de les coses.” Citat a partir de 1572.

El diccionari passa aleshores als sentits en els quals “civil” s’oposa a “militar”, eclesiàstic, etc.. Són sentits que podem passar per alt (de fet, no són totalment negligits. Vegeu més endavant. Nota de l’autor). Els que ens interessen son (6) - (12). Entre aquests, els números (7), (9), (10) són citats com a “fora d’ús”, però han coexistit tots ells en el temps en l’ús habitual amb el verb “civilitzar” i semblen haver influït en les seves significacions, i a través d’ell, en la significació del substantiu “civilització”. A aquest resum del que dóna el diccionari no hi ha podem pas afegir gaire cosa a partir de les obres dels historiadors, dels filòsofs i d’altres autors. Però pot valer la pena citar alguns dels detalls que donen.

M.N.H.Spalding (Civilization in East and West, 1939) diu que l’home ha estat social abans d’ésser civilitzat (p.2), i que la diferència específica de la societat civilitzada és que, a diferència de la societat primitiva, és impossible d’interpretar-la en termes biològics: l’home primitiu pensa que el que importa és la subsistència del grup o clan; l’home civilitzat pensa que la pervivència de l’individu és important (p. 2, 3). És cert que la societat civilitzada pot ésser considerada des d’un punt de vista biològic; en la mesura que és considerada d’aquesta manera difereix de la societat primitiva “tal com una espècie més ben adaptada difereix d’uns espècie més mal adaptada” (p. 72); però una societat civilitzada mereixedora realment d’aquest nom només es podria definir en termes no biològics, com “una fraternitat en la qual els homes han de ser senyors d’ells mateixos, lúcids i respectuosos amb els seus semblants”.

Lord Raglan (How came civilization?, 1939) sembla identificar la civilització amb la capacitat de fer invents “com l’arc, el vaixell, la marmita, i d’aconseguir la domesticació d’animals, i pensar l’agricultura o la metal·lúrgia”, i no amb la capacitat d’utilitzar aquestes coses i aquests procediments,
perquè això és comú amb els “salvatges”; i la tesi principal d’aquest llibre és que el salvatge no ha inventat mai res. Aquestes invencions i aquests procediments els han adoptat, doncs “de la cultura dels pobles civilitzats”, i no han estat inventats, com molta gent ha dit, pels mateixos salvatges que les utilitzen. I “la civilització, diu lord Raglan, és quelcom molt rar”.

(Nota de l’autor: Aquestes cites estan preses dels textos impresos en la solapa del llibre. En el text del llibre se’ns proposa una definició de civilització. “Podem definir-la com una cultura amb lectura i escriptura” (p.3). La cultura és “un comportament induït no per impulsos innats sinó per allò que l’individu aprèn, per instrucció o per imitació, d’altres membres del seu grup social” (p.1). Després d’aquestes definicions no cal esperar massa que Lord Raglan respongui a la pregunta que titula el llibre. Tota possible resposta queda exclosa a priori, ex vi terminorum. Si la civilització és un tipus de cultura, i si la cultura és apresa per cada individu que la posseeix, d’altres que ja la tenen, és evident que no pot “anar” enlloc. Només pot “venir”.

Malgrat tot, però, ens diu a la p. 176 que “els signes que trobem fan pensar que (un gran nombre dels principals descobriments i invencions sobre les quals està fonamentada la nostra civilització) han estat realitzats per enginyosos sacerdots com a mitjans per facilitar el compliment del ritual religiós”. I a la pàgina 177 insinua la idea que “la civilització té els seus orígens en els ritus religiosos”. (El malaguanyat professor A. M. Hobart ha suggerit la mateixa idea amb el mateix detall el 1933, The Progress of Shame, p. 112 i seg.). Però si aquests “enginyosos sacerdots” ja sabien llegir i escriure, la civilització existia ja abans que aquestes “invencions i descobriments” fossin realitzats i per tant no pot tenir allí el seu origen. Si no sabien llegir ni escriure, no eren civilitzats, sinó salvatges, i l’autor es contradiu totalment amb la tesi principal del seu llibre, que consisteix en afirmar que “cap salvatge no ha inventat mai res”.)

El doctor Livingstone ha definit “els benifets de la civilització” considerant que eren “el comerç i el cristianisme”.

Una americana que vaig trobar a Bali, en veure per primera vegada els pobles amb les parets de les cases fetes de terra i els sostres de fulles, em va preguntar: “Quant de temps creieu que caldria per civilitzar aquesta gent?”, però algunes hores més tard, quan va haver escoltat una orquestra i va haver vist les danses balineses, li va saber greu d’haver parlat.

Finalment (ex ore infantium), una senyoreta que encara no havia sortit de la infància segons la llei (és a dir, de menys de 21 anys. Nota del traductor francès) em va dir fa uns quants dies: “Ser civilitzat consisteix en riure dels acudits d’algú encara que no els trobem cap gràcia”.

La civilització i la barbàrie

“Civilització”, com acabem de veure, és el nom habitual, des de finals del segle XVIII fins avui, per designar el resultat d’una activitat o d’un procés que en anglès, des de principis del segle XVII, es designa amb el verb “civilitzar”. Com ha de ser definit aquest acte o aquest procés és quelcom que encara no pretenem resoldre. Hem reunit certs elements que contribueixen a aclarir aquest problema, però serà millor de no començar a donar-li resposta sense haver considerat un problema que lògicament és anterior.

Es tracta del següent. L’acció de civilitzar, definim-la com vulguem, implica dues concepcions contràries: la concepció d’un estat social vers el qual es dirigeix aquesta acció, i que anomenem civilització, i la concepció d’un estat social en oposició al qual es mena aquesta acció i que anomenem barbàrie. Quan parlem de civilitzar, com entenem la relació entre aquests dos estats socials? És absurd dir: “són simplement contraris, i això és tot”, perquè hi ha moltes menes de contraris i cal saber de quina mena són. És absurd dir: “No podem esperar de saber-ho fins que hàgim definit què és la civilització”, perquè això és al revés de la veritat: cal saber-ho abans de poder esperar d’aconseguir una resposta a la pregunta sobre què és la civilització.

La dicotomia entre societats bàrbares i societats civilitzades era acceptada en general el segle XVII i a principis del XVIII, quan Hobbes i Locke i Rousseau se la prenien amb tota seriositat. Encara hi ha qui hi creu; però acceptar-la a mitjan segle XX és un signe cert d’endarreriment, d’un retard de segle i mig en els hàbits de pensar.

Perquè l’essència d’aquesta dicotomia és que l’acció o el procés de civilitzar es projecta sobre un punt evanescent, de manera que no hi ha cap mena de societat que en un cert moment hagi sofert aquest procés o hagi acomplert sobre d’ella mateixa aquesta acció; només hi ha dues classes de societats, les que ja han acabat el procés i les que encara l’han de començar. Aquest telescopatge d’un procés és característic d’una visió a-històrica de les coses humanes, que és el mèrit evident dels historiadors de finals del segle XVIII d’haver fet desaparèixer. Abans d’aquest moment, hom concebia la història com una sèrie d’“èpoques” o de “períodes” que tenien cada un les seves pròpies carcaterístiques. La tasca de l’historiador era estudiar un o més períodes per separat, i aleshores, si la perspectiva era prou vasta, mostrar com algun d’ells era d’un caràcter diferent del que el precedia i del que el seguia. Els processos que portaven d’una època a una altra li eren inaprehensibles; com que estaven projectats en punts evanescents, tot el que en podia dir era que s’havien produït.

La capacitat d’un historiador per captar un procés mitjançant el qual un estat dels afers humans es canviava en un altre s’expressava de força maneres diferents. El que l’historiador trobava inintel·ligible, podia ser conegut pel teòleg i anomenar-se miracle, judici de Déu, o alguna cosa de semblant. Podia ser conegut pel naturalista amb el nom de catàstrofe. O podia fer semihumana la idea de miracle anomenant-lo revolució; “revolució” significava una acció purament humana que reemplaçava la situació estàtica d’un cert període històric per un altre estat; una acció humana, però, que no era intel·ligible a l’historiador de la manera que ho era l’estat dels períodes que separa. Una acció humana d’una mena gairebé miraculosa o misteriosa.

Els historiadors de finals del segle XVIII varen procurar sobrepassar aquest dualisme entre la situació estàtica intel·ligible d’un període “únic” i els misteriosos esdeveniments dinàmics que portaven d’un període a un altre, concentrant la seva atenció precisament sobre aquests esdeveniments dinàmics. Com és que uns religiosos descalços cantin les vespres en el temple de Júpiter? És el problema de Gibbon. El va resoldre refusant de projectar la història de mil anys o més sobre un punt evanescent. Es va donar compte que aquest canvi havia pres un temps molt notable, i que s’havia produït a través d’una sèrie d’etapes que es podien distingir. No era un fet misteriós, sinó bastant intel·ligible; tenia una història; i, treballant-hi, hom podia explicar aquesta història, la decadència i la caiguda de l’Imperi romà.

Quan l’obra de Gibbon va ser del domini públic, la idea d’una història que descrivia situacions estàtiques del passat ja no tenia defensors. La història havia esdevingut història de processos. Els períodes estàtics havien desaparegut, i també els miracles o les catàstrofes o les revolucions que portaven d’un període al següent. Era ja un lloc comú que tot període era una època de transició i que el que un historiador havia de descriure era el procés de transició.

Per a una mentalitat que ha assimilat els resultats d’aquesta novetat de finals del segle XVIII quant al pensament històric, no hi pot haver línia de demarcació absoluta entre civilització i barbàrie; tota divisió d’aquest tipus seria només el resultat de projectar, fins a fer-lo desaparèixer, un procés que no té començament ni final absolut.

En primer lloc, poden ser utilitzats absolutament. En aquest ús, són “contraris”, són el nom de dos extrems d’una escala, entre els quals hi ha molts termes intermediaris. Però aquests extrems no són el nom d’estats de la societat que existeixen realment. Cap societat no és ni ha estat mai, en aquest sentit absolut, civilitzada o bàrbara.

En segon lloc, poden ser utilitzats amb un sentit relatiu. Tota societat, en un determinat moment, està situada en algun punt de l’escala entre l’infinit de la civilització absoluta i el zero de la barbàrie absoluta. I si bé en un sentit absolut no pot afirmar-se que sigui civilitzada ni bàrbara, en un sentit relatiu és civilitzada en comparació amb una societat situada més avall en l’escala, i bàrbara en relació a una societat situada més amunt.

Els sentits absoluts no desapareixen de l’ús, però la seva funció d’ara endavant és d’ésser uns ideals o uns punts de referència. La civilització en sentit absolut és el punt vers el qual es dirigeix el procés de civilització: la barbàrie és el punt del qual s’allunya. La civilització, com a fet, la civilització real d’una societat concreta en un cert moment està situada sempre entre aquests dos punts. El problema que es planteja en qualsevol societat concreta en un moment determinat no és saber si és civilitzada o no, sinó fins a quin punt és civilitzada.

Aquesta concepció de la civilització com a problema de grau, és la concepció típica del segle XIX. Ja hem vist que està implícita en la fraseologia de l’Oxford English Dictionary a finals d’aquest segle. Als nostres ulls, apareix només com una mica menys arcaica que la concepció del XVII o de principis del XVIII de què hem parlat abans. I el motiu és que reposa sobre un pressupòsit que ja no és vigent, i que consisteix a creure que el procés de civilització, es produeixi on es produeixi i en el moment que es produeixi és i ha estat sempre i a tot arreu un mateix procés, dirigit a una única finalitat que és sempre la mateixa, de manera que les úniques diferències entre una civilització i una altra són diferències de grau en tots els casos on s’ha produït el procés.

No és pas d’aquesta manera que pensem el procés de civilització. Pensar-lo d’aquesta manera és per nosaltres un senyal d’aquest “monisme històric” que considerem que és el principal defecte del pensament històric del segle XIX. Els historiadors del segle XX consideren òbvia la idea d’un “pluralisme històric”, la idea que en períodes diferents i en pobles diferents s’han perseguit ideals diferents i s’han produït processos diferents. Per això parlem de civilització xinesa i de civilització europea, per exemple, com de coses diferents, que realitzen o intenten realitzar ideals diferents, i de les quals no es pot parlar com a diferint només quant al grau en un únic ideal a realitzar. Són diferents, creiem, en naturalesa; i aquesta idea d’una diferència de naturalesa entre una civilització i una altra ens és tan familiar que els historiadors d’avui dia parlen habitualment, per exemple, de la civilització del Renaixement, de la civilització medieval, de la civilització de l’Alta Edat Mitjana, de la civilització de la Roma imperial, de la civilització de La Tène, de la civilització de l’edat del bronze, de la civilització neolítica, de la civilització magdaleniana, i així successivament, sense ni l’ombra d’una idea que baixen una sèrie de graons, sinó més aviat amb la idea que enumeren un cert nombre de civilitzacions de naturalesa diferent, que han existit en moments diferents en el mateix indret.

El problema quant a una determinada societat no és de saber a quin nivell es troba en l’escala de la civilització, perquè no hi ha una única escala, i menys encara saber simplement si és civilitzada o bàrbara, perquè tota societat és civilitzada, i sinó no seria una societat, sinó de saber de quina manera és civilitzada. I, del punt de vista de qualsevol civilització, totes les altres civilitzacions no són més que una de les innombrables formes de barbàrie.

Aquesta opinió pot semblar perillosa. Pot semblar que implica que per a qualsevol societat, l’afirmació “som civilitzats” té un sentit particular aplicable només a aquesta societat; perquè el sentit de “civilitzat” no té un sentit constant; la definició d’una conducta civilitzada varia d’una societat a l’altra, i en cada societat, d’una època a una altra, de tal manera que cada societat pensa com a civilitzades les seves conductes actuals i com a bàrbares totes les altres.

Això s’anomena “ relativisme històric” i es mira amb raó amb malfiança, perquè en realitat equival a negar el que pretén explicar. Equival a negar que existeix un ideal de conducta civilitzada –no solament a negar que hi hagi un sol ideal vàlid per a tota societat en tots els temps, sinó també que hi ha nombrosos ideals que valen cada un d’ells per a una determinada societat en un determinat moment. Perquè si “conducta civilitzada”, com a expressió en boca de certes persones en un determinat moment, significa simplement “la manera com nosaltres ens portem”, l’element ideal en el sentit del mot “civilitzat” ha desaparegut, i no queda més que un element fàctic. En aquest cas, el verb “civilitzar” ha perdut tot el seu sentit; perquè no pot aplicar-se a un procés o a una acció a no ésser que impliqui que el procés va en una direcció i l’acció té una finalitat, i això implica la distinció entre fet i ideal.

La concepció definida com a número (3) no implica, per tant, el “relativisme històric”. No implica la negació de tots els ideals i la substitució dels ideals socials pels fets socials. El que afirma és que els fets socials que anomenem civilitzacions estan orientats vers ideals diferents. Dir que els Xinesos i els Europeus tenen ideals de conducta diferents no és afirmar que cap dels dos té un ideal de conducta civilitzada. Al contrari, és dir que cada un d’ells té un ideal.

Això implica alguna cosa més. Això implica que ideals diferents de conducta civilitzada, com l’europeu i el xinès, si bé en certa manera són divergents, d’una altra són convergents, perquè tots dos són considerats ideals de conducta civilitzada i a menys que això vulgui dir que en certa manera són el mateix ideal, l’expressió no vol dir res. Així doncs, el pluralisme històric actual no exclou una certa mena de monisme històric. La pluralitat de les civilitzacions no exclou que en un cert sentit la civilització és única.

La manera més senzilla de concebre la relació entre la civilització i la barbàrie és traçar una línia entre elles i col·locar les societats a un costat o a un altre d’aquesta línia. Aleshores diem que són “contradictòries” i la divisió entre elles s’anomena una “dicotomia”.
Els fets són més complexos. I els termes de civilització i barbàrie o de civilitzat i bàrbar avui tenen dues menes de sentit.
Així doncs, la concepció actual de la relació entre civilització i barbàrie comporta que qualsevol societat en qualsevol moment del temps presenta unes exigències pròpies sobre què és la vida civilitzada, i es pensa com a civilitzada en la mesura que les compleix i considera bàrbares les altres societats en la mesura que no les reconeixen. La tempativa d’ésser un Europeu civilitzat és la temptativa de viure d’una determinada manera; l’esforç per ésser un Xinès civilitzat és un esforç per dur a terme una vida d’una altra mena. No és sorprenent que els Europeus considerin bàrbars els Xinesos i que els Xinesos pensin el mateix dels Europeus. Cada un d’ells creu, amb justícia, que l’altre, quan és considerat segons les pròpies exigències, no dóna la talla.

L’ideal i el fet

Tota civilització és en un cert sentit un ideal i en un altre sentit un fet. Qualsevol societat, per poc social que sigui (és a dir, en tot grup d’agents que arriben al nivell d’una acció en comú, encara que sigui per motius fútils i rares vegades), ha obtingut i posseeix una certa espècie de grau de civilització que realment existeix. I, en la mesura que existeix, és un fet.

Aquest fet és en ell mateix un ideal. Ha començat d’existir perquè els agents en els quals ha començat d’existir el concebien com una cosa desitjable. I segueix existint exclusivament perquè aquests agents segueixen pensant que és desitjable que existeixi. El fet que la civilització existeixi realment de certa manera i fins a un cert punt és doncs a la vegada un fet i un ideal.

Però aquest ideal realitzat implica un ideal suplementari, concebut però no realitzat. La consciència d’haver obtingut una civilització d’una determinada mena i fins a un cert punt implica la consciència que dins d’aquesta mena de civilització hi ha graus encara no assolits, i que altres menes de civilització tampoc han estat assolides.

Quant al grau: una societat determinada en un cert moment s’ha compromès a abstenir-se d’usar la força, entre persones, en circumstàncies determinades. Per exemple, un home que porta diners suficients a la butxaca entra a l’estanc per comprar un paquet de cigarretes. No hi ha ningú per servir-lo. Li seria fàcil d’agafar un paquet al prestatge i tornar a sortir sense que ningú ho notés, però en la mesura que és una persona civilitzada, no ho fa, i no pas tant per por de la policia sinó perquè creu que això seria un acte “incivil” o bàrbar. Seria anar contra el propi ideal de conducta civilitzada. I encara que no ho fes mogut per la por a la policia, no deixa de ser cert que la policia està present en el seu esperit no com a representació de la pura força, sinó com a representació de la força destinada a sostenir l’ideal d’una conducta civilitzada.

Però aquest mateix home, si tingués fam i hagués deixat a casa els seus fills afamats i no tingués ni cinc cèntims, i si hagués entrat en una fleca on no hi hagués ningú per servir-lo, hauria pogut ésser temptat de prendre un pa de la lleixa i sortir sense deixar-se veure, sabent que això és contrari al seu ideal de conducta civilitzada, però essent incapaç de resistir la temptació. L’han ensenyat a reconèixer que hi ha una obligació d’ésser honest, però també a no quedar lliure d’aquesta obligació més que en el cas que les passions que li cal dominar no superen un determinat grau de força. La pregunta: “En quin moment aquesta força esdevindrà irresistible?” és una pregunta que concerneix el grau de civilització aconseguit en aquest terreny.

Quant a la mena de civilització: aquell que reconeix l’honestedat com formant part del seu ideal de conducta civilitzada i que vol actuar segons aquest ideal àdhuc davant d’una temptació considerable, no pot deixar d’admetre la “cortesia” que dirigeix la conducta d’una altra persona al volant d’un automòbil potent: fer caure als vianants a la cuneta, espantar els ciclistes, obligar els vianants a córrer per salvar la pell, intentant no posar cap vida en perill, i no pas perquè sàpiga que es tracta d’accions “incivils”, o perquè no pugui resistir la temptació de prémer l’accelerador, sinó perquè ni se li acut que es condueix d’una manera bàrbara. En el seu ideal de conducta civilitzada no hi ha res que es refereixi a això.

Aquesta mena de llacunes, tant en grau com en naturalesa, existeixen en tota civilització, allà on el mot “civilització” s’aplica al fet que una determinada societat en un cert moment actua segons el seu ideal i fins a un cert punt. Tot home civilitzat d’una determinada manera i fins a un cert punt, admet que hi ha maneres diferents i graus més elevats que podrien constituir la seva manera i el seu grau d’ésser civilitzat, i no per això té consciència que la seva civilització hagi deixat de ser-ho. Això implica que, a més de l’ideal de civilització que admet i realitza, té un altre ideal de civilització que admet però no realitza. Anomenem-lo ideal de segon ordre.

D’una persona a una altra i d’una societat a una altra variarà enormement la mesura de la diferència entre aquest ideal de segon ordre i l’ideal realitzat, i en una mateixa persona i en una mateixa societat variarà d’una època a una altra. Algunes persones i algunes societats estan relativament satisfets d’ells mateixos en aquest aspecte, i d’altres són més crítics. Però és molt difícil descobrir fins a quin punt una persona determinada o una determinada societat està realment satisfet d’ell mateix o és molt crític amb si mateix, en part perquè es tracta d’un problema irreal atès que la major part de nosaltres estem satisfets de nosaltres mateixos en certs aspectes i som crítics en altres, i en part perquè expressar la satisfacció de si mateix és moltes vegades una manera d’amagar la pròpia crítica, i, viceversa, freqüentment amaguem la satisfacció pròpia sota la màscara de la crítica. El que si és segur és que tothom que té consciència de realitzar un cert ideal de vida civilitzada també és conscient de tenir un segon ideal que no duu a terme.

Els ideals de primer ordre, que són també fets socials, difereixen entre ells, pel que sembla, indefinidament. Els Anglesos sabem que la civilitat que ens exigim nosaltres i que exigim dels altres difereix de la civilitat que els Francesos, els Italians o els Espanyols s’exigeixen a si mateixos i als altres compatriotes, i que àdhuc entre nosaltres hi ha grups diferents que són civilitzats en graus diferents i de manera diferent. Cal ser molt ignorant o molt negat per pensar que tothom, sigui quina sigui la societat a què pertany, estarà d’acord amb tothom sobre quina mena d’accions són civilitzades i quines són bàrbares.

Si el lector recorda les tres maneres de pensar sobre les diferències de civilització mencionades abans veurà que concorden sense dificultat. La primera implicava una distinció rigorosa entre ser civilitzat i no ser civilitzat. És una manera de pensar perfectament correcta, si “civilitzat” vol dir “civilitzat” d’acord amb l’ideal no solament admès sinó també realitzat en un determinat grup social. Suposem que sigui un grup en el qual l’ideal comporta que hom es llevi el capell quan entra en una casa; en aquest cas l’home que es lleva el capell quan entra en una casa és civilitzat; l’home que resta cobert no és civilitzat. Però un home que pertany a aquest grup no té cap dret a aplicar aquest criteri a membres d’un altre grup.

La segona implicava una diferència de grau. Una acció és considerada civilitzada i una altra bàrbara per a un mateix ideal de conducta en la mesura que realitzen aquest ideal en un grau més o menys elevat. Ens trobem davant de dues accions realitzades per persones d’un mateix grup social, dutes a terme per persones que estan d’acord sobre quina mena d’accions són civilitzades i quina mena d’accions són bàrbares, però que difereixen quant a la capacitat de resistir la temptació a què els indueix la pressió emocional que hi ha en elles i que les incita a dur a terme allò que consideren bàrbar.

La tercera implica una diferència d’espècie, com per exemple, entre la civilització europea i la civilització xinesa; podem conservar aquest exemple, encara que la civilització europea, com sabem perfectament, i la civilització xinesa, pel que podem col·legir, no són totalment homogènies, sinó que engloben modalitats de civilització que difereixen en espècie, diferències específiques que no són incompatibles amb semblances que justifiquen l’afirmació que tots els Europeus en certa manera participen d’una única civilització.

Els ideals de primer ordre hem vist que poden variar indefinidament. Els ideals de segon ordre poden variar també indefinidament. Però menys que els ideals de primer ordre. És un fet que la línia de separació entre una conducta civilitzada i una conducta bàrbara està traçada en indrets diferents per grups diferents d’Anglesos; però hi ha una tradició que diu que molts d’aquests grups admeten, encara que no el realitzin, un únic ideal que és admès i realitzat per un grup; és l’ideal d’una conducta considerada com la pròpia d’un “gentleman”. Fins a quin punt aquesta tradició té un fonament real, és un problema que ara no plantejo. Només indico que les persones que pensen que té fonament real creuen que la idea d’un “gentleman” és un ideal de primer ordre per a un cert nombre d’Anglesos, i un ideal de segon ordre per altres Anglesos o potser per a tots els anglesos. De la mateixa manera, en una certa època i potser encara avui per a algunes persones, hi havia qui pensava que l’ideal francès de la civilitat és un ideal que val per a tots els Europeus. Això implica que la civilitat francesa és un ideal de primer ordre per als Francesos i un ideal de segon ordre per als altres.

La qüestió no queda alterada si els Anglesos que pretenen realment ser gentlemen no es condueixen com a gentlemen, o si els Francesos són justament acusats a vegades de no viure d’acord amb el seu propi nivell d’exigència de civilitat. Només podríem treure’n la conseqüència que la conducta digna d’un gentleman és un ideal de segon ordre per a tots els Anglesos, inclosos aquells que el reivindiquen, sense raó, com un ideal de primer ordre per a la gent de llur posició social, i que l’ideal de polidesa francès és un ideal de segon ordre fins i tot per a la nació francesa. I quedaria en peu com a veritat que els ideals de segon ordre són considerats menys diferents els uns dels altres que no pas els altres ideals.

Però àdhuc els ideals de segon ordre no són més que ideals parcials. L’ideal aristotèlic de l’home polit que no és mai impolit “a no ser que ho faci expressament” ha estat sovint ridiculitzat; però tot ideal particular de conducta civilitzada, hagi estat o no realitzat, podria caure en el mateix ridícul si l’examinéssim en detall. El gentleman anglès, penso, no ha estat definit mai així; ens manca un Aristòtil; però si el tinguéssim, podríem preguntar-nos si el definiríem com comportant-se igual amb una duquessa que amb una prostituta, un dels seus masovers i un vagabund, un Blanc i un Negre. I el mateix podríem dir de la polidesa francesa.

Hi ha un ideal de conducta civilitzada en el qual ja no es parla d’aquests elements particulars, un ideal de civilitat universal, de civilitat en tota mena de circumstàncies, de civilitat en tota mena de sistema d’autoritat, de civilitat envers tothom. Aquesta civilitat no ha quedat sense testimonis. Els escrits cristians n’estan plens de referències, des del sermó de la muntanya.

Aquest, que podem anomenar ideal de tercer ordre, és lògicament la font de tots els altres ideals de conducta civilitzada. No que hagi estat aconseguit abans que els altres; al contrari, la civilitat ha començat, sens dubte, a la llar; però si hi pensem, resulta evident que ser civil envers determinades persones, en certes circumstàncies, i sota la pressió de certes incitacions, només és un cas especial o, com diria Spinoza, un “mode” d’ésser civil, i que els ideals particulars de civilitat que han estat realitzats o admesos, sense ser realitzats, per determinades societats particulars, pressuposen lògicament l’ideal de civilitat en tant que tal.

És en aquest sentit, i només en aquest sentit, que totes les civilitzacions, o totes les maneres de viure civilitzadament, són una sola cosa. Són una sola cosa perquè convergeixen totes vers aquest ideal únic. Cal que sigui un ideal únic, no n’hi pot haver cap més més enllà, perquè no té absolutament cap mena de restricció. No hi pot haver un ideal de quart ordre de conducta civilitzada entre persona i persona. Tota persona l’ha d’admetre necessàriament quan reflexiona sobre la pròpia vida com a membre d’una societat civilitzada. Constata que es condueix de manera civil en una forma limitada. Pensant-hi, descobreix que intenta intentar de conduir-se de manera civil d’altres maneres més amples, però encara limitades. I reflexionant-hi encara més, descobreix que intenta intentar de conduir-se d’una manera civil sense cap mena de limitació.

L'origen de la barbàrie

Tota civilització conté elements de barbàrie. Una societat que pretén ésser civilitzada fonamenta la seva pretensió en el fet que admet un ideal que també realitza, el seu ideal de primer ordre; però aquest ideal implica un ideal de segon ordre que admet però que no realitza. Les distàncies que hi ha entre el que realitza i aquest ideal de segon ordre són els elements de barbàrie d’aquesta civilització.

Per què aquestes distàncies? L’ideal de segon ordre és admès, com és que no és dut a terme? Admetre’l no és només un acte intel·lectual; és un acte de la voluntat. Admetre un ideal, és intentar realitzar-lo. Per què fracassa aquest No fracassa pas del tot. L’ideal de segon ordre, considerat simplement com a ideal, inclou l’ideal de primer ordre com a formant part d’ell mateix; la realització de l’ideal de primer ordre és doncs una realització parcial de l’ideal de segon ordre. La manca d’èxit en la realització de l’ideal de segon ordre no és més que un fracàs en la realització d’aquesta part de l’ideal de segon ordre que va més enllà de l’ideal de primer ordre.

Segons la concepció que el segle XIX tenia del progrés, l’origen d’aquest fracàs és el temps que passa entre la formació i l’execució d’un pla. Tot ideal és per naturalesa una mena de pla. La civilització en general, vol dir primer de tot formar un pla per a una vida civilitzada i després, portar aquest pla endavant. Es tracta d’un pla a llarg termini i que no es pot dur a terme més que per etapes. L’expressió “ideal de primer ordre” indica aquella part del pla que una determinada societat en un cert moment ha no solament formulat, sinó també dut a terme. L’expressió “ideal de segon ordre” indica l’etapa següent del mateix pla, que la societat ha formulat però no ha dut a terme encara. La tasca que l’espera ara és precisament aquesta. L’expressió “ideal de tercer ordre" indica el pla en el seu conjunt, la realització plena de l’esdeveniment llunyà vers el qual es dirigeix la totalitat del procés de la civilització.

D’aquí es dedueix que els elements de barbàrie que existeixen en tota societat en tots els seus moments són elements residuals. El procés degué començar en un moment molt allunyat en el passat a partir de circumstàncies de barbàrie total. A mesura que el procés avança, aquestes circumstàncies bàrbares van essent eliminades una rera l’altra. En tot moment del procés, abans del seu final, en queden algunes, per bé que ja hi hagi un pla format per destruir aquesta o aquella (l’ideal de societat de segon ordre en aquest moment), i un altre pla més vast, previst com una darrera necessitat per l’home més assenyat, per a la seva destrucció total (ideal de tercer ordre).

Si el segle XX ja no pot creure en el “caràcter efímer del mal”, no és pas perquè els homes del segle XX , en no tenir la sòlida fibra moral dels seus avis, manquin del coratge de compartir un optimisme tan robust. És perquè tenen uns coneixements històrics més exactes. Saben que els elements de barbàrie que troben en llur pròpia civilització no són els vestigis d’una època evolutivament passada, sinó que són creacions noves.

Els sofriments dels pobres el segle XIX durant els anys de fam 1840-1850 no eren, ho sabem bé, un vestigi de la pobresa que afectava tot el món abans de la revolució industrial. Eren un producte de la revolució industrial. Els horrors de la guerra del segle XX, ho sabem bé, no són un vestigi d’antigues guerres. Són una creació del segle XX.

Encara que la pobresa i la guerra són velles, els horrors especials de la pobresa del segle XIX, que varen aixecar una indignació tan forta, eren deguts a un contrast totalment nou entre l’enriquiment d’aquells que hi havien guanyat amb la revolució industrial i l’empobriment d’aquells que hi havien perdut; els horrors especials de la guerra del segle XX es deuen a un contrast, totalment nou, entre les potencialitats dels coneixements científics i del poder polític del segle XX per poder millorar la vida humana, i el seu ús final per a la seva degradació i la seva destrucció.

Així doncs, les barbàries contra les quals ha de lluitar el procés civilitzador no són elements residuals d’unes barbàries primigènies; són productes del mateix procés. Com més grans són les realitzacions, més poder posen en mans dels homes tant per al mal com per al bé. Cada nou avenç de la civilització, un cop realitzat, té dues cares. Per a aquells que desitgen conduir-se d’una manera civilitzada, els dóna noves ocasions de conducta civilitzada; per als que desitgen conduir-se amb barbàrie, els dóna ocasió de crear noves formes de barbàrie.

Déu, diu la narració, va crear l’home i el va posar en un món que era bo; però el va crear amb una voluntat lliure, capaç d’utilitzar el món bé o malament segons la pròpia decisió. No es tracta d’una misteriosa prerrogativa divina; la llibertat és un poder del qual l’home participa. L’home decideix sobre el seu futur, cosa que el posa en una situació destinada al seu bé: però no està obligat a fer un bon ús d’aquesta situació. Quan aquesta situació s’ha produït, és un fet, i res més.

Els termes de la situació en la qual es duu a terme una acció, en un sentit determinen aquesta acció, i en un altre no. La determinen de manera disjuntiva i no categòrica. Determinen les ocasions que es pesenten davant l’agent; però no determinen l’opció que farà l’agent. En trobar-se en una determinada situació, l’agent es veu obligat a actuar d’una manera o d’una altra. La consciència que té de si mateix com a agent lliure és consciència d’aquestes diverses possibilitats d’acció que es deriven de la situació, i consciència del seu poder per a escollir-ne una. Aquesta opció és l’obra de la seva voluntat.

Els fets són allò que ha heretat dels seus avantpassats, que li han llegat la situació en què es troba. Aquests fets són econòmics, socials, jurídics, etcètera. Però no és hereu de la seva voluntat. Tota persona està obligada a fer ell mateix la seva voluntat.

El procés civilitzador, en la mesura que s’ha produït en una civilització determinada i fins a un cert moment, es mostra present als seus hereus en forma de fets i només en forma de fets. Àdhuc els ideals que han heretat no són, per als hereus, més que simples fets: el fet que aquest o aquell ideal ha estat cercats en el passat. Saber si els mateixos ideals continuaran essent recercats, depèn de l’opció lliure dels hereus. Tota persona que ha reflexionat en la seva relació amb la posteritat ho sap, i ha intentat aconsellar d’adoptar els mateixos ideals als que la rebran en herència; però és de pública notorietat que aquests consells no obtenen sempre l’efecte desitjat i que a vegades produeixen un resultat oposat al que hom desitja. El que una persona pot llegar són ocasions, i l’ocasió és indiferent a la manera com hom es serveix d’ella.

Els èxits de la civilització, en la mesura que aquest o l’altre els reben en herència, són sempre ocasions que li permeten edificar o bé una nova civilització o bé una nova barbàrie. El progrés, doncs, no existeix? Sí, certament, el progrés existeix. El que rep en herència una generació no és el mateix que va rebre en herència la generació precedent. Els nostrs pares ens han llegat ocasions més amples que les que llurs pares els varen llegar. Les ocasions progressen. El que no progressa, és la voluntat humana, que és capaç de fer un bon ús o un mal ús de les ocasions que se li ofereixen exactament igual a com n’ha estat capaç sempre –exactament igual de capaç de reorganitzar i de realitzar els ideals, exactament igual de capaç també de cedir a la temptació. Com més grans són les ocasions que rep en herència, més gran és la temptació d’usar-ne malament. Aquesta temptació, que cap progrés no pot abolir, es l’origen de la barbàrie.

La dialèctica del descontentament

Aquest és el capítol, suposo, que el lector trobarà més fàcil; espero no espantar-lo per la por del mot espaordidor “dialèctica” en el títol. Ja sé que aquest mot pot fer-lo pensar en persones contra les quals hom l’ha previngut: el visionari Plató o l’horrible Hegel, a qui alguns professors d’Oxford han fet remuntar els orígens del feixisme i del nazisme.

El lector ha après, sens dubte, de Voltaire, que una persona que sàpiga tot el que diu Plató sabrà molt poques coses i mal sabudes, i del professor G. E. Moore que el mètode de Hegel consisteix en dir la primera cosa que us passi pel cap, a dir el contrari, i després passar a una segona cosa i dir-ne el contrari, i així successivament amb el resultat que en divuit volums d’obres completes amb un total de sis mil pàgines el que heu dit sense haver-ne dit també el contrari és exactament res. De cap manera voldria pertorbar aquesta fe senzilla o fer néixer cap mena de dubte sobre la competència dels que l’han pensada.

Per “dialèctica” entenc la branca de la lògica que s’ocupa de les relacions entre proposicions contradictòries; en el cas present, es tracta de proposicions contradictòries sobre el mètode adequat per tractar alguna cosa de la qual hom està descontent. És a dir, si el mètode correcte és deixar-se guiar pel propi descontentament i procurar deixar de banda allò de què esteu descontents, o bé no deixar-se endur pel propi descontentament i conservar malgrat tot allò que us disgusta.

Per “descontentament” entenc l’estat d’esperit en el qual hom és conscient que hi ha una distància entre allò que s’ha realitzat ja en la vostra societat i el que desitjaríeu veure-hi realitzat; en el cas present, la distància entre el vostre “ideal de primer ordre” de conducta civilitzada i el vostre “ideal de segon ordre” (Collingwood deixa aquí entre parèntesis un espai en blanc). No vull dir amb això que els resultats obtinguts per la vostra societat quant a civilització no aconsegueixin proporcionar-vos el que desitjàveu; vull dir que que no arriben a donar-vos el que creieu que una civilització us hauria de proporcionar i no pot deixar de proporcionar-vos si realment vol ésser una civilització.

Alguna mena o altra de descontentament és inevitable en qualsevol societat que sigui civilitzada d’alguna manera i en un cert grau, i també en qualsevol membre d’una tal societat que no sigui un mer paràsit, fruges consumere natus (nascut per consumir els fruits de la terra, Horaci, Epístoles, I, II, 27), sinó un participant actiu en la tasca civilitzadora. Perquè la civilització és una activitat, i per tant està dirigida a una finalitat que està més enllà del que hagi pogut realitzar en un cert moment. I en tant que activitat d’éssers racionals la seva finalitat no és simplement una finalitat sinó un ideal, una finalitat que no és solament encarada, sinó enfocada amb coneixement de causa, de manera que la distància entre finalitat i realització no solament és real, sinó coneguda.

Una societat tendeix a civilitzar-se només en la mesura que els seus membres individuals tendeixen a civilitzar-se individualment, cosa que fan perquè saben que les seves realitzacions personals no estan a l’altura del seu ideal. Una persona que s’esforça a esdevenir més racional és cada vegada més conscient de les seves mancances, i ho és precisament en proporció a l’augment de les seves realitzacions. En el cas especial d’aquesta racionalitat pràctica que anomenem civilització, les persones, com més realitzacions han aconseguit, més descontentes n’estan.

Aquest descontentament prové de la consciència dels elements de barbàrie que existeixen en la pròpia civilització, o en la civilització de la pròpia societat. Per a aquell que participa activament a aquesta civilització es tracta del mateix. No pot criticar la civilització de la seva societat d’un punt de vista distanciat i exterior. Si creu que la seva societat, d’un determinat punt de vista, és bàrbara és com si pensés que és una societat que d’aquest punt de vista no li permet portar una vida civilitzada. Com diu la dita, si viu entre llops li cal udolar. Si creu que udolar és bàrbar, cal que trobi la menera de no udolar. Això implica que ensenyi el seu pròxim a no udolar; cal doncs que trobi la manera d’ensenyar-li-ho.

Hi ha dues actituds possibles davant l’element de barbàrie del qual hom és conscient en la vida de la pròpia societat. Una és l’actitud reformadora, l’altra l’actitud conservadora. L’actitud reformadora exigeix de fer desaparèixer la barbàrie; és a dir, que, ja que aquests elements bàrbars formen part integrant de les institucions que en aquest moment són pròpies d’aquesta societat, cal que siguin reformades de tal manera que els elements bàrbars deixin de formar-ne part. L’actitud conservadora és acceptar-los com a mals, però mals necessaris, perquè no es veu la manera de fer-los desaparèixer, i argüir que com que són necessaris no poden ser totalment dolents.

Les dues actituds són justificades. La justificació de l’actitud reformadora és que la civilització és una activitat i per tant no pot existir de manera estàtica. La civilització i el progrés de la civilització són la mateixa cosa. La voluntat d’ésser civilitzat és idèntica a la voluntat d’ésser cada vegada més civilitzat. Seguir pensant és seguir descobrint i corregint els propis errors; continuar essent civilitzat és continuar detectant i eliminant els elements bàrbars de la pròpia civilització.

La justificació de l’actitud conservadora no és pas menys consistent. No fa més que portar l’argument una mica més enllà. No nega que hi hagi motius de descontentament. Però tota civilització és una aventura en la qual una societat arrisca la seva vida a cada moment. La civilització i el progrés de la civilització són una sola i mateixa cosa; però el progrés de la civilització no s’obté rebutjant allò que hom sap racionalment que és imperfecte; s’obté considerant el que s’ha guanyat pas a pas per fer-ne el fonament del pas següent. L’esperit de reforma, si no és moderat per un esperit de conservació conduiria a la regressió destruint aquests fonaments, i produiria uns efectes tant desastrosos com admirable és el seu designi.

L’esperit de reforma és l’actitud ingènua i immediata davant d’una imperfecció reconeguda; l’esperit de conservació és allò que hom pensa del mateix problema després de reflexionar-hi. És per això que tanta gent adopta actituds reformistes quan és jove; prou gran, però, per estar descontent de les realitzacions de la pròpia societat i de les seves pròpies, en matèria de civilització, i d’altra banda amb una experiència insuficient per fer la crítica de la seva severitat davant allò que els descontenta; i aquestes mateixes persones, moltes vegades, quan es fan velles es decanten al conservadurisme, no perquè s’hagi dissipat el seu descontentament o hagin abandonat tot idealisme sinó perquè ha obrat allò que anomenem dialèctica; la reflexió i l’experiència fan madurar i han adquirit saviesa.

L’actitud reformadora, si no vol invertir el procés de civilització en lloc de fer-lo progressar, ha d’acceptar les crítiques que li vénen d’allò que és el seu contrari sense que això li faci perdre el seu caràcter propi d’aspiració a l’ideal. Sense aquest matís, l’ esperit de reforma és utopisme, o desig de realitzar, ara i aquí un ideal que, essent com són els fets socials, no pot ser realitzat ara i aquí. L’esperit de conservació, si l’esperit de reforma ja no té vida en ell, és reacció, o desig de mantenir les coses tal com són.

La reacció pretén ser l’oposat de la utopia, però és en ella mateixa un tipus d’utopia. El que desitja, és crear una civilització que no sigui a la vegada un progrés de la civilització, una civilització estàtica en la qual l’element de progrés hagi desaparegut. Però la civilització i el progrés de la civilització són una única i mateixa cosa; de manera que mentre que els utòpics ordinaris no són més que utòpics relatius, decidits a realitzar ara i aquí un ideal que podria esdevenir realitat en un altre lloc i un altre temps, els reaccionaris són utòpics absoluts, decidits a realitzar un ideal que no serà mai ni enlloc realitzable.

Un descontentament savi és el de l’antic precepte: Spartam natus est, hanc exorna (Esparta es teva per naixença, sigues-ne ornament, Ciceró, lletra a Àtic, IV, VI, 2). Una saviesa que no deixa mai de preguntar-se: “Quin ideal volem realitzar?”, però, tot examinant els fets de la vida social i considerant les ocasions que ofereixen, canvia la pregunta: “Quin ideal podem realitzar ara i aquí?”. És una pregunta més difícil de respondre, però que mereix resposta. I de fet és la pregunta que tota persona que no és un pur visionari i tot partit que no es compon de purs visionaris intenta i ha intentat sempre de respondre.

Tres sentits de “civilitzar”

Cap a quin ideal està orientat el procés que des del segle XVI i principis del XVII ha estat designat en anglès i en francès per l’ús del verb “civilitzar”?

Per respondre aquesta pregunta hem recollit bastants elements en les pàgines anteriors. M. Spalding defineix l’ideal com el d’una societat on els homes fossin amos de si mateixos, lúcids i repectuosos amb els seus semblants; Lord Raglan, com un estat en el qual els homes fossin capaços d’inventar procediments i tècniques; el doctor Livingstone, com un estat on hi hagués comerç i cristianisme. Els meus amics americans dubtaven, de manera molt instructiva, entre dos ideals: un, un ideal en el qual la gent visqués en algun lloc una mica millor que un poblat balinès, l’altre, un ideal en el qual dansarien unes danses que serien tan excel·lents com les danses balineses i gaudirien d’una música tan excel·lent com la música balinesa –i el segon ideal, si hi pensem una mica, és millor que el primer. L’opinió expressada per la segona dama implicava l’ideal d’un estat en el qual mai ningú no feriria els sentiments d’altri.

Tot això suposa dues definicions diferents del que és ser civilitzat.

És en aquest sentit que és més civilitzat llaurar, sembrar i recollir que no recollir els fruits salvatges, més civilitzat protegir-se dels elements que no suportar les inclemències del temps sense abric, més civilitzat caçar amb arc i fletxes que no anar a garrotades i cops de roc contra les peces, i més civilitzat encara caçar amb armes de foc; més civilitzat navegar amb veles que no remant en una canoa, i més civilitzat encara instal·lar un motor forabord.

Això no implica que l’home civilitzat no treballi durament; el que implica és que treballa més eficaçment perquè treballa amb més intel·ligència. Això és el que anomeno la definició econòmica del fet de ser civilitzat, o millor dit és la part de la definició econòmica que es refereix a la producció en la mesura que es distingeix de l’intercanvi.

Una anàlisi detallada de totes les citacions donades per als mots com “civil”, “civilitat”, “civilitzar”, “civilització” en l’Oxford English Dictionary confirma aquestes dues definicions; en suggereix una tercera, que avui dia queda com submergida i no és usualment explícita, però es pot retrobar en el llenguatge actual, si l’examinem a fons.

Ser civilitzat, quant al món material, vol dir ser capaç de dominar les forces de la naturalesa i utilitzar-les per a les finalitats pròpies. Això implica no solament treball sinó també intel·ligència. Una persona és civilitzada en aquest sentit en la mesura que utilitza la naturalesa per a les pròpies finalitats, no mitjançant, simplement, el treball, sinó amb un treball realitzat hàbilment, i dirigit per una intel·ligència de les lleis naturals.
La definició social del fet de ser civilitzat és la que concerneix les relacions de les persones amb el món dels éssers humans. Un home civilitzat és un home que tracta els seus semblants amb “civilitat”. Els porta a fer el que ell vol que facin no per mètodes de força sinó per mètodes de persuasió. I si de cap manera pot obtenir de fer-los fer alguna cosa, s’absté malgrat tot d’utilitzar la força física o moral. S’obliga per principi de no ferir el seu sentit d’allò que ells consideren convenient i correcte. Un home civilitzat és un home que té tacte i gust; procura plaure, obeix la primera llei de la naturalesa segons Hobbes, “Cercar la pau i mantenir-la”.
És la definició jurídica. Una societat civilitzada vol dir una societat governada pel dret, i en particular no pas per un dret penal, el dret que oposa la força a la força, sinó pel dret civil, el dret que resol els problemes que es presenten entre els membres de la societat.

Quina és la relació entre aquests tres ideals? Són totalment diferents i independents, o estan relligats entre si? És que cada un d’ells implica els altres, o bé són incompatibles? Abans de poder donar resposta a aquestes preguntes, cal definir-los amb més detall. Comencem per la definició econòmica.

La civilització econòmica

A primer cop d’ull, la definició econòmica i la definició social del verb “civilitzar” podrien semblar no solament diferents sinó incompatibles, perquè civilitzat en sentit econòmic podria semblar no ésser més que un altre mot per dir “ric”, i hi ha molts motius per demanar-se si la riquesa és compatible amb la civilització en el sentit social d’aquest mot. En aquest sentit civilització significa abstenir-se de l’ús de la força quan una persona tracta amb els seus semblants. I tothom sap que la riquesa, en tant que diferent de la possessió, pot constituir una mena de força exercida pels rics sobre els pobres (Tradueixo “wealth” anglès –“fortune” francès per “possessió” i “rich” anglès– “riche” francès per “ric”, d’acord amb el em sembla ésser més acostat al sentit del que vol dir l’autor: nota del traductor català). La reflexió mostrarà, em penso, que la riquesa no solament pot sinó que ha de de ser necessàriament una força que s’exerceix sempre, i que és això el que la distingeix de la possessió. Intentaré aclarir-ho.

“Ric” és un terme relatiu a “pobre”. Ser ric, és ser-ho més que algú altre que és més pobre. Perquè una persona sigui més rica que una altra és necessari que estiguin l’una amb l’altra en una certa relació, la relació que hi ha entre aquells que estan associats en una transacció econòmica, transacció que és essencialment un intercanvi entre persones.

Dir “A és ric” és dir “A és més ric que B”, en una situació en què A i B estan associats en un intercanvi. Si A és un agent individual, B és qualsevol agent individual amb qui intercanvia béns o serveis. Si A és una classe en una societat determinada, B és una o més classes a l’interior d’aquesta mateixa societat, relacionades amb la classe A. Si A és una societat determinada en en el seu conjunt, B és una altra o unes altres societats relacionades amb la societat A.

Així, sigui el que sigui A, la proposició “A és ric” implica un B relligat d’aquesta manera a A; significa “A és més ric que B” i equival a “B és pobre”.

De la mateixa manera, la proposició “A s’enriqueix” significa “A s’enriqueix en relació a B”, i equival a “B s’empobreix”. A no pot enriquir-se simplement en relació al seu propi passat. “Més ric” no pot indicar simplement “més ric que abans”. No hi ha enriquiment que no comporti algú que s’empobreix. Cada vegada que A s’enriqueix, esdevé més ric en relació a un B que s’empobreix, en una situació en què A i B estan associats en intercanvi de béns i serveis, i l’un compra a l’altre, ven a l’altre, paga un salari a l’altre, o quelcom semblant.

Si tenim clar que riquesa i pobresa són termes correlatius, com els definirem? No per la quantitat relativa de béns, sigui com sigui que els mesurem, ni pel fet que una certa quantitat d’aquests béns intervinguin en l’intercanvi. Ser ric significa poder disposar dels serveis i dels béns dels qui són pobres mitjançant l’intercanvi –no simplement perquè hom és capaç de comprar-los, sinó perquè està, en relació al venedor en una posició de dominació econòmica. Una persona que ocupa una posició de dominació econòmica en relació a una altra és algú que no simplement li compra, sinó que l’obliga a vendre, i no li paga simplement el que li compra sinó que l’obliga a acceptar el preu que decideix oferir-li, i que actua així perquè, essent ric, es pot permetre de comprar o no comprar i de comprar a un preu o a un altre, mentre que el pobre a qui compra no es pot permetre de no vendre ni es pot permetre de refusar el preu que el comprador li ofereix.

La riquesa és doncs força econòmica –força exercida, en el cas que hem considerat, per un comprador sobre un venedor, però igualment, ja que tota compra és un intercanvi (i que tot comprador és també un venedor) per un venedor sobre un comprador, sempre que el venedor forci el comprador a adquirir el que li vol vendre i adquirir-ho al preu que demana.

Ser ric és exercir aquesta força econòmica sobre d’altres a qui hom compra o ven. Un augment de la riquesa és un augment d’aquesta força econòmica en les transaccions d’intercanvi. Un creixement de la pobresa és un creixement correlatiu de servitud econòmica.

La diferència entre la riquesa i la possessió rau aquí. Un i altre són termes relatius. Però mentre que trobem la riquesa en una relació per la qual una persona ocupa una posició de força econòmica quant a una altra que en relació a ella és pobra, la possessió és una relació entre el que un hom pot gastar i una altra persona pot vendre. La possessió, com la riquesa, no és necessari que comporti grans salaris o molts béns. La possessió consisteix en tenir els béns necessaris per a satisfer les pròpies necessitats.

Una persona viu amb benestar quan els seus ingressos, grans o petits, estan equilibrats amb les despeses. Aquesta persona pot comprar allò que necessita sempre que hi hagi algú disposat a vendre-ho. No necessita més que el que pot pagar; i és això el que fa el seu benestar. No obliga ningú a vendre encara que no vulgui vendre. Compra a un preu que tant el comprador com el venedor consideren just. Un comprador pensa que un preu és just quan no hi ha cap servitud econòmica que l’obligui a pagar-lo; un venedor pensa que un preu és just quan en condicions equivalents està disposat a acceptar-lo.

Aquesta distinció entre “preu just” i “preu en què es ven quelcom” no és una distinció econòmica. No es pot definir només en termes d’economia. És important en la teoria general de la societat, però la teoria econòmica no pot explicar-la. És una distinció moral. És simplement l’aplicació a l’intercanvi de la distinció entre acció lliure i acció coaccionada, distinció que he explicat en el capítol (L’autor deixa un blanc. Cal suposar que es refereix al seu llibre “New Leviathan”). En els intercanvis a un “preu just” no hi entren ni la força ni les amenaces, res no contraria el sentiment que hom té d’allò que és convenient i correcte. La vida econòmica, en la mesura que consisteix en transaccions d’aquesta mena, és “civilitzada” en el sentit econòmic del terme. La part de la vida econòmica que consisteix en la producció pot considerar-se civilitzada en un altre sentit que definirem després.

La riquesa implica la pobresa, però la possessió no. No hi ha res en la naturalesa de la possessió per què en una societat on certs membres són benestants tots els membres no puguin ser benestants. Al contrari, la possessió d’un membre tendeix a afavorir la possessió de tots els altres membres amb qui s’associa en un intercanvi. Si A té els mitjans de comprar allò que B desitja vendre, i ho compra a un preu que satisfà l’un i l’altre, l’un i l’altre resulten afavorits per aquest intercanvi. És això el que justifica l’economia del “laissez-faire” d’Adam Smith i el caire optimista de la seva teoria econòmica. Adam Smith no pretenia exposar la teoria de la riquesa, únicament la teoria de la possessió.

Allà on la discussió versés sobre la riquesa, un optimisme així seria pura niciesa. La riquesa implica realment la pobresa. Una persona rica, en tant que diferent d’una persona benestant, compra allò que vol a una persona a qui obliga a vendre a un preu que el venedor no considera just però que es veu obligat a acceptar per la pressió econòmica. El desig de ser ric és el desig que les persones amb qui em relaciono econòmicament siguin pobres, és a dir, que estiguin amb mi en una relació de servitud que no els permeti refusar de vendre el que jo els vull comprar ni rebutjar com a insuficient el preu que ofereixo; i, inversament, que no puguin refusar de comprar el que jo els vull vendre i de pagar el preu que jo en demano.

De la mateixa manera que la distinció entre un preu just i el preu a què es ven una cosa no és una distinció que es pugui definir en termes econòmics, la distinció entre la possessió i la riquesa no ha estat sempre copsada degudament pels economistes. I com més es limiten a qüestions purament econòmiques, menys són capaços de veure-la. Si no l’han copsada, no es pas per culpa de l’home del carrer que si no la comprèn és perquè es fia de les ensenyances dels economistes. Aquesta falla ha conduït inevitablement a una certa imprecisió en l’ús de les paraules. Moltes vegades diem possessió o possessions, propietat, fortuna, béns, cabal, diners... quan volem dir riquesa, i inversament. I això és així fins a un punt que gairebé em vénen ganes d’excusar-me d’haver donat als mots riquesa i possessió un sentit tan diferent i tan definit.

Aquesta confusió afecta no salament la teoria i el vocabulari, sinó també la vida econòmica. Hi ha motius per pensar que en els països que es diuen civilitzats la recerca de la riquesa, encara que sigui incompatible amb la mateixa idea de civilització, s'ha dissimulat darrera la recerca del benestar en la possessió, que és una part integrant de la vida civilitzada, i des d'aquesta situació amagada s’ha convertit en un paràsit monstruós de la mateixa civilització.

Haurem de tornar sobre aquest punt. De moment, n’hi ha prou amb fer notar que la civilització, en el sentit econòmic del mot no implica la recerca de la riquesa, sinó la recerca de la possessió. Si hagués implicat la recerca de la riquesa hauria estat incompatible amb la civilització en el sentit social. Però atès que això no és així, aquesta suposada incompatibilitat no existeix.

Pel mateix motiu, no hi ha incompatibilitat entre la civilització en el sentit econòmic i els deures de la persona humana tal com els defineix la moral cristiana. La teologia moral ha denunciat l’avarícia com un pecat mortal i aquesta denúncia en determinades èpoques i per alguns pecadors ha estat interpretada com implicant que la vida econòmica en ella mateixa és pecadora en un grau molt alt. Però avarícia, o molt m’enganyo, no vol pas dir recerca de la possessió, sinó recerca de la riquesa. No ens presenten sant Josep com a exemple d’avarícia pel fet de guanyar-se la vida fent de fuster, ni sant Pau perquè se la guanyava confeccionant tendes.

Però la civilització, en el sentit econòmic no és només la recerca de la possessió. És la recerca civilitzada de la possessió. Obtenim la possessió de dues maneres, la producció i l’intercanvi. En la pràctica, estan molt barrejades. Només molt de tard en tard un procés de producció no implica intercanvis, com la compra de materials o el pagament de salaris. I l’intercanvi implica producció i podríem dir que n'és un cas particular: és almenys la producció d'una situació en la qual l'oferta d'algun producte correspon a una demanda; i en segon lloc, és la producció d'un estat de coses pel qual el comprador obté el producte que vol i el venedor el preu que vol. Però en teoria, les dues coses han de ser distingides.

La recerca de la possessió, doncs, ha de ser definida dues vegades: una com a producció civilitzada i una altra com a intercanvi civilitzat. Ja hem definit l’intercanvi civilitzat. Cal ara definir la producció civilitzada.

La producció civilitzada és l’adquisició de la possessió mitjançant el treball productiu, en tant que oposada a l’adquisició per la violència, per exemple, agredint altres persones o ocupant bona vacantia, o guanyant diners en jocs d’atzar o d’habilitat. No es tracta només de treball productiu, sinó de treball productiu dirigit per un coneixement de les lleis de la naturalesa. La producció civilitzada és producció científica: això és el que la diferencia de la producció no civilitzada, que és producció no científica, producció obtinguda mitjançant un treball no científic. El caràcter civilitzat, que és la diferència específica de la producció civilitzada, és el seu caràcter científic. I això significa la presència efectiva, en l’activitat de producció, d’una ciència pràctica de la naturalesa: la mena de ciència mitjançant la qual, amb experiències i observacions, els homes descobreixen com utilitzar les forces de la naturalesa per a augmentar llur benestar.

Per tant, la civilització en sentit econòmic, es tracti de la producció o de l’intercanvi, no és definible en termes econòmics. Els termes econòmics que podem fer servir per a definir-la són també aplicables al seu contrari, la barbàrie econòmica. La producció és aquella forma d’activitat econòmica que es refereix al món de la natura. L’intercanvi és aquella forma d’activitat econòmica que es refereix al món dels homes. L’intercanvi civilitzat és aquell en el qual una persona tracta una altra persona d’una manera “civil”, és a dir sense utilitzar la força. La producció civilitzada és producció mitjançant les ciències de la naturalesa. Aquesta conclusió no implica cap sentit arbitrari o esotèric dels mots “civilitzar” o “civilització”. Implica només el sentit en què aquests mots han esdevingut corrents en anglès i en francès des del segle XVI, i més particularment des de finals del segle XVIII, en un context econòmic, per designar un ideal que les persones que utilitzaven aquests mots consideraven la seva guia en l’orientació de llur vida pràctica.

Si la civilització en la producció exigeix les ciències de la naturalesa, una societat civilitzada vol dir, en aquest context una societat de persones que tracten els problemes que presenten les relacions de l’home amb la naturalesa d’una manera científica, raonable i racional. És una societat de productors que són persones racionals, una societat on les facultats racionals tradicionalment considerades com allò propi del gènere humà són cultivades fins al grau més alt possible del seu desenvolupament. Quin grau és possible en una determinada societat en un cert moment, depèn de molts factors; però el factor més impoortant, sense cap mena de dubte, és la força del desig de fer progressar aquest dsenvolupament. Una societat en la qual els homes han convingut que volen realment esdevenir més racionals trobarà sempre maneres de convertir-se en més racional. I és una veritat que l’experiència humana mostra clarament, que com més racionals esdevenen els homes més conscients han estat dels progressos que els calia fer en la racionalitat.

Matthew Arnold ha definit la civilització com a “humanització de l’home en societat”. Això que semblaria un aforisme obscur esdevé clar quan recordem l’antiga definició de l’home com a animal rationale i quan pensem que, atès que la racionalitat té graus, d’un home que esdevé més racional podem afirmar que esdevé al mateix temps més humà. El procés de civilitzar-se a si mateix o a d’altres, almenys en el sentit que ara estem estudiant, és el procés de fer-se a si mateix o fer els altres més racionals, i per tant, més humans.

La civilització social

En el sentit social del mot, ser “civilitzat” vol dir tractar els altres “civilment”, és a dir, tractar-los sense utilitzar la força. Una societat socialment civilitzada és una societat els membres de la qual s’abstenen d’utilitzar la força els uns envers els altres. És una definició negativa; però la idea definida no és pas una idea negativa; és la idea d’acció comuna, una acció que implica dues parts o més i en la qual cada part és un agent i un agent lliure.

Però l’acció comuna i la societat són el mateix. Una societat i una societat civilitzada són la mateixa cosa. Hi ha una diferència entre la civilització econòmica i la civilització social: la vida econòmica civilitzada no és el mateix que la vida econòmica. És la vida econòmica amb una diferència; però la vida social civilitzada és simplement la vida social. El que no és civilitzat en la vida econòmica no és necessàriament no econòmic; però el que no és civilitzat en la vida social és necessàriament no social.

D’aquí que l’expressió “vida social no civilitzada” no té cap sentit. La civilització, ja ho sabem, és un ideal. Hi ha molts graus d’aproximació a aquest ideal però l’ideal no és mai plenament realitzat. La socialitat, també és un ideal que mai no està completament realitzat. El que anomenem una societat no mereix mai del tot aquest nom. Sempre hi ha elements insocials, per exemple certs costums que fan que en determinades circumstàncies un membre utilitza alguna mena o altra de força envers un altre membre. Allà on existeix un costum així, constitueix un element no social en la societat on radica, un element de no civilització en la civilització que el conté; però és tolerat, àdhuc si els membres d’aquesta societat (obscurament o manifestament) reconeixen el seu caràcter no social o no civilitzat, perquè no veuen com podrien viure sense ell.

És necessari que hi hagi sempre algun d’a?quests elements de no? socialitat en tota socie?tat, perquè la civilitza?ció, com sabem, és una ?activitat i està orienta?da vers un ideal; i l’examen detallat de totes les citacions de mots com "civil", "civilitat", "civilitzat", "civilització" en l'Oxford English Dictionary no solament confirma aquestes dues definicions sinó que en suggereix una altra, que en els nostres dies queda potser ben submergida i no la trobem ben explícita en el llenguatge ordinari, però que àdhuc en aquest es pot reconèixer mitjançant un examen a fons.

Aquesta tercera definició del fet d’ésser civilitzat és la definició jurídica. Una societat civilitzada és una societat governada pel dret, i en particular no pel dret penal, que oposa la força a la força, sinó pel dret civil, el dret pel qual s’arrangen els problemes de persona a persona. Una societat governada d’aquesta manera pel dret civil és una societat on no hi ha poder arbitrari, i l’executiu, sigui com sigui que estigui constituït, no pot passar per sobre del dret, ni cap tribunal no el pot desafiar. Les persones que són membres d’una societat d’aquesta mena han de viure allò que Green denominava “aquest esperit civil gràcies al qual són dominades les inspiracions de la passió personal”. El regnat de la llei civil en una societat és impossible sense el regnat de la llei moral entre els seus membres.

Però el dret civil es distingeix no solament del dret penal sinó també del dret militar i del dret eclesiàstic. Ser civilitzat, per tant, vol dir no viure sota el dret militar ni sota el dret eclesiàstic.

No viure sota el dret militar, perquè un soldat, en tant que soldat, tant si ho és en la seva qualitat de ciutadà (voluntari o reclutat) o com a mercenari estranger, té una funció particular i especialitzada, que no és ni pot ésser la totalitat de la funció d’un ciutadà quant a ciutadà. I això, àdhuc si en casos determinats tot ciutadà esdevé soldat, i per tant queda sotmès al dret militar. L’ideal d’una societat civilitzada exigeix que els seus drets civils siguin només suspesos, no abolits, per les necessitats d’una situació determinada.

No viure sota el dret eclesiàstic: perquè àdhuc si un ciutadà és un bon cristià, i no només de tant en tant (com un soldat), sinó sempre, és necessari que hi hagi una sola font de dret en una societat determinada. No afirmo que això pugui demostrar-se a priori. El que dic, és el que hem constatat en experiències seculars. Hem assajat molt de temps i amb tot el nostre interès de fer cohabitar el dret civil i el dret eclesiàstic, cadascun en la seva esfera d’acció; i no hem aconseguit que tot plegat funcionés. Ens hem adonat, actuant en condicions polítques i religioses en les quals una sola religió és comuna a molts Estats, que la unitat de l’Estat exigeix la unitat del dret al qual han d’obeir els seus membres. I que l’Estat sigui l’amo a casa seva forma part del nostre concepte de civilització.

Traducció de Jordi Galí i Herrera