01/03/2003

L'esperit militar i la civilització europea

Curs 2001-02. VII curs d’història militar de Catalunya del Grup d’Estudis Coronel Guarner

“I és que, en el fons de la nostra ànima, estem segurs, que l’amistat amb Jesús ens obligarà a una tria definitiva. En un moment de la nostra vida –en algun “ara i ací”– haurem d’escollir, d’una manera irrevocable, entre el triomf temporal i la contradicció en forma de creu.” (Raimon Galí, Els camins de l’estimar)

0. Introducció

Si es consulta el diccionari de la llengua catalana per tal d’esbrinar el significat dels conceptes que formen la locució esperit militar, ens trobem amb els significats següents:

Esperit en la seva primera accepció apareix definit com a “hàlit”, més endavant s’especifica que la seva és una “substància incorpòria (per oposició a substància corpòria, matèria)”; i, encara, que constitueix l’“ànim, principi de les nostres resolucions” o l’“impuls dominant segons el qual obrem” –vegeu, Institut d’Estudis Catalans, 1995–. Per la seva banda, en relació amb l’adjectiu militar, en el mateix diccionari s’assenyala que serveix per a designar quelcom “relatiu o pertanyent a la milícia, a la guerra (per oposició a civil)”. Recollint el sentit conjunt de les definicions, se’n desprenen dues idees fonamentals. Una, que allò que anomenem esperit militar és un principi d’acció, principi del qual no se’n pot tenir un coneixement objectiu, ja que, com s’indica, la seva naturalesa és incorpòria –no s’ajusta a les dimensions d’espai i temps–. Des d’aquest punt de vista, tota investigació sobre tal cosa fora inútil, almenys per a un enteniment humà. Ara, si s’atén a la segona de les idees compreses en les definicions del diccionari, hom es troba amb què, com a principi d’activitat, aquest esperit produeix uns efectes, les resolucions o obres, que sí poden ser objecte de coneixement, en tant que comporten una materialitat, modifiquen l’estat de coses en el món, i responen, per tant, a les lleis de l’espacio-temporalitat. Això continua sense deixar conèixer què sigui l’esperit militar: tanmateix obre la possibilitat de pensar-lo amb un cert criteri, a partir de la determinació dels seus efectes –utilitzem la diferència que el filòsof alemany I. Kant establia entre els conceptes de pensar i conèixer–. Doncs bé, partint d’aquest marge obert a la investigació, l’objectiu del present treball és oferir una caracterització de l’esperit militar en funció d’alguns dels períodes de la història d’Europa, i de Catalunya, en concret, a través dels quals aquest esperit, aquest principi d’acció, es posa de manifest. Convé assenyalar que el treball establirà un doble joc dialèctic. D’una banda, en un sentit metodològic, ja que es buscarà una relació de correspondència entre el nivell lògic de desplegament dels conceptes i el de descripció dels fets, de manera que el raonament trobi els seus exemples, i aquests, al seu torn, es puguin comprendre a través d’aquell. D’una altra banda, en un sentit que en direm substantiu, perquè implicarà el fer objecte de consideració la qualitat de militar a la llum d’allò que, segons el diccionari, constitueix la seva forma oposada, la propietat de civil. Així, la caracterització de l’una suposarà la de l’altra. Aquest procediment conduirà com veurem a una situació d’antinòmia, en el més pur sentit kantià del terme, la resolució de la qual serà abordada en la part final de l’escrit.

1. L’esperit civil i l’esperit militar: dret romà i dret germànic

Ben escrupolosos amb el procediment triat, començarem tractant el terme oposat. Civil designa quelcom relatiu als ciutadans, al tipus de relació que mantenen entre si (remetem al diccionari). Allò que caracteritza l’esperit, quan es mostra sota aquest aspecte, és el respecte a unes normes, que tenen com a característica fonamental l’haver estat establertes en comú, entre individus considerats lliures i iguals. A això es refereix la noció de ciutadania. Les normes fan possible compaginar les accions de cadascú amb les dels altres, de manera que amb el seu respecte s’aconsegueix una universalització de la conducta, per la integració dels actes individuals en un tot. Aquest model de relacions humanes va tenir un moment de desenvolupament important amb la civilització romana. Els romans es consideraven a si mateixos com a civilitzats pel fet que la seva forma de vida s’organitzava mitjançant un codi de lleis escrites, compartit i elaborat entre els mateixos interessats per mitjà d’assemblees. Segons l’historiador francès Jean Gaudemet, “la ideologia política de finals de la República i el seu influx als començaments de l’Imperi varen col·locar la llibertat en el lloc més alt dels béns. Aquesta no es confon amb la llicència, que permet a cadascú d’actuar al seu arbitri. S’ajusta, per als romans apassionats de l’ordre, a certa disciplina. La llibertat es troba en les lleis, en l’acceptació voluntària de les regles establertes en comú. És incompatible, tant amb l’arbitrarietat d’un rei com amb el desordre de la demagògia.” I, citant Ciceró, conclou: “els altres pobles podran suportar la servitud, la llibertat és el propi del poble romà.” (1995:43)(1). No cal dir que el procés de concentració de poder en la persona de l’emperador –el Dominatus– , pel qual es caracteritza l’ època del Baix Imperi, anà certament en detriment de l’ideal expressat per Ciceró –envers l’ideal que nodria la civilització romana hi hagué moments de major o menor grau d’aproximació pel que fa als mateixos romans–.

El viure sota l’observança d’unes mateixes lleis produïa un doble joc de diferenciació i integració, entre l’esfera privada de les persones, en la qual eren preferents els afers relacionats amb la subsistència de la família –de la domus, d'aquí domèstics– ; i una de pública , on es dirimien els problemes derivats de la convivència. Mentre, de cara a la ciutat, és a dir en relació amb les altres famílies, els caps –els patres familiae–, com a representants d’aquestes, es regien per les lleis que de mutu acord s’havien donat en les esmentades assemblees, al si de cadascuna de les famílies prevalia la seva autoritat moral, fet que comportava un ordre jeràrquic(2). La mateixa divisió es posava de manifest pel que fa als déus: no eren els mateixos els que protegien la ciutat que els que vetllaven pel benestar de la llar –els déus lares, manes i penates– . En contraposició amb aquesta manera de fer, els romans hi van situar la pròpia dels pobles bàrbars. Allò pel qual destacaven aquests pobles, en contraposició amb els civilitzats romans, era el seu nomadisme i forma d’organització: establerta, precisament, sense l’existència d’un codi de lleis escrites.

Els germànics, per exemple, no vivien en ciutats i no posseïen lleis escrites, de manera que barrejaven els afers públics amb els privats. Als ulls dels romans aquests pobles representaven el regne de l’arbitrari, fins i tot podríem dir de l’irracional. Sent així, però, quin era el principi que feia mantenir els individus de les tribus germàniques units i dotats d’una certa organització, d’un cert dret? Doncs, el sentiment de pertinença a un mateix grup, fet plasmat en el seguiment d’uns determinats usos i costums mantinguts per tradició oral –l’anomenat dret consuetudinari–. L’arbitrarietat amb la qual els romans consideraven la manera de viure dels germànics, no venia tant donada pel fet que els seus hàbits fossin més o menys “salvatges” –certs espectacles romans potser n’eren més–, sinó perquè entre ells s’acceptava com a norma quelcom que no era el resultat d’una deliberació conscient i pública. La validesa del costum residia en la seva antiguitat. A més, dedicats a la guerra, aquests pobles solien estar menats per un cabdill, escollit, certament, per una assemblea d e guerrers –comitatus– que pertanyien a les famílies més nobles. Aquest cabdill, però, governava amb un poder gairebé absolut. Les seves decisions havien de ser obeïdes, sense que es contemplés la possibilitat d’una limitació de caire racional. En la lògica guerrera dels pobles germànics, limitar la capacitat de prendre decisions del cabdill, a través de la imposició d’un codi de lleis escrites i comú, a banda de suposar un greu entrebanc degut al tipus de vida que menaven –caracteritzat per la violència i la manca d’estabilitat–, fóra interpretat com una cosa poc honorable. Com si l’individu en qui es diposita els destins de la tribu, no pogués contenir-se per ell mateix i actuar en funció del bé comú! Aplicar lleis al cap constituiria un menyspreu vers la dignitat de la seva persona. Posades així les coses, si no eren les lleis materials, què és allò que podia garantir al poble que el governant, escollit per ell, actuaria en funció de l’interès col·lectiu i no del seu propi? Aquí hi jugava el sentit del deure envers el grup i el respecte als déus que l’havien fundat –cal recordar que els pobles germànics, a excepció dels francs, no van ser cristianitzats fins el segle IV dC–. El cap limitava la seva conducta d’acord amb l’experiència d’un element transcendent: vetllava pel benestar del poble, sota l’influx d'una forma idealitzada de la seva gent, els seus , vius i morts. En aquest sentit, cal dir que mentre el sentiment de respecte envers una realitat superior a l’individu, constitueix la base sobre la qual s’estableix tot codi d’honor, a la idea que desperta aital sentiment remet el terme nació. Com a substantivització del verb llatí nascere –néixer–, la nació fóra la comunitat d’individus lligats per uns mateixos ascendents. Aquesta comunitat era pels germànics sagrada, com també ho era, segons Fustel de Coulanges, pels romans del període arcaic, els quals, fundadors de Roma, haurien fonamentat el seu ordre social en la pietas –sentiment d’amor i respecte dirigit a la família , la gens–. Per aquest autor, en l'origen la ciutat romana hauria constituït una confederació de tribus al si de la qual cadascuna mantenia els seus propis cultes i el seu dret privat, de tipus consuetudinari, com en el cas dels germànics –vegeu, Fustel de Coulanges, op.cit.– . En aquest punt , convé assenyalar que, en ocasions, el terme civil no apareix com l’oposat de militar, sinó de religiós. Sempre, però, la diferència respecte del concepte civil ve donada pel principi moral, transcendent, que inspira l’actuació dels homes quan l’ànim que predomina en ells és el bel·licós o bé el religiós. Així doncs , posar traves al cabdill, o al pater familias, en l ’exercici del seu poder fóra una manera de limitar la influència de l’element transcendent en la presa de decisions, de les quals depenia la supervivència del conjunt de la tribu, o de la família. Vist així, la llei escrita seria un impediment per a la intervenció del sobrenatural en els afers dels homes. Aquesta forma d’entendre el govern dels homes, portada a l’extrem, eliminava la possibilitat de la crítica a l’autoritat. Això alimentava el perill de la degradació en una relació de servitud dels governats respecte del governant.

George Sabine , al seu conegut llibre Història de la teoria política, observa que “els pobles germànics que es van obrir camí per les terres de l’Imperi Romà varen portar amb ells el seu dret, el qual”, subratlla, “va continuar sent atribut personal de cadascun dels seus membres.” (1974: 155). La font del dret germànic, així com també la del dret romà primitiu, resideix en la consciència de grup, en el sentiment moral de formar part d’un conjunt humà, permet definir un llinatge. El fet de fonamentar el dret en una experiència subjectiva, no visible als ulls dels altres, i, per tant, privada, desplaça el lloc on es produeix l’acord que funda la comunitat. Aquest passa, de concretar-se al voltant dels principis legals, a fer-ho en l’àmbit dels fins que guien les accions individuals: hom demostra el seu compromís envers la tribu, en la mesura que determina la seva conducta d’acord amb uns objectius col·lectius, els quals poden ser fàcilment establerts donat el nombre limitat de la població. Actuar de manera diferent als altres, és a dir, sortir-se de la norma fixada per la tradició, a fi d’assolir uns fins proposats individualment, es concebria com un trencament de la unitat tribal, fet que mereixeria el càstig de l’exclusió del grup(3). En contraposició amb això, el dret romà, almenys, com diu Gaudemet, el que es comença a produir a partir del temps de la República i durant els primers temps de l’Imperi Romà, permet un desenvolupament que segueix un camí invers: partint de la seva elaboració pública, això és, objectivant els principis que han de regir les accions dels individus, en definitiva, posant-los per escrit, facilita el que cadascú, en l’àmbit privat, es fixi els objectius que han de guiar el seu comportament individual. D’acord amb aquesta idea, Fustel de Coulanges, assenyala que les lleis de Les Dotze Taules –recopilació escrita de les normes de l’antic dret consuetudinari (450-452 aC)–, “consideren la propietat, no ja de la gens, sinó de l ’ individu , i reconeixen , d’ aquesta manera, el dret a fer testament i a disposar així dels béns particulars.” (1984: 310). Les Dotze Taules encara són un codi d’origen diví i, per tant, en el sentit a que fèiem referència abans, privat. Amb la seva transcripció es guanya publicitat i s’aconsegueix limitar l’arbitrarietat dels poderosos, els patres famialiae; més endavant, la base del dret romà serà ja racional. Per a Gaudemet, amb aquesta evolució el dret “no pretén expressar la voluntat dels déus. Obra de legisladors humans, [...], és un dret laic , el ius, diferent del fas, que regeix les relacions dels homes i dels déus.” De manera que “així s’afirma [...] l’especificitat del dret enfront de la religió.” (1974: 46). És en base a aquest fet que els romans de l’Imperi estableixen la línia de divisió entre ells i els bàrbars. Els darrers, tornant al que dèiem més amunt, barregen el dret, per naturalesa públic, amb la moral i la religió, que pertanyen a l’esfera privada. Només sobre una base racional del dret, es podia concebre una organització política d’abast universal que, sense establir jerarquies, permetés incloure pobles, o nacions, amb diverses tradicions: la idea d’Imperi(4). En aquest sentit, George Sabine destaca que el ius gentium –també anomenat avegades ius naturale i que comença a adquirir importància al segle III–, implicava “principis que gaudien d’un reconeixement general i eren, en conseqüència, comuns als drets dels diferents pobles i també principis que eren en si raonables [ ... ] . ” (G. Sabine, 1974: 132; el subratllat és meu).

El dret consuetudinari, propi dels pobles germànics, pressuposa l’extensió del model de relacions que s’estableix al si de la família al conjunt de la societat, i serveix d’element de cohesió del grup, tot distingint-lo dels altres(5); en contrapartida, però, aquest dret suposa una greu mancança en el terreny de la llibertat individual. La personalitat jurídica esdevé estreta- ment vinculada a la identitat ètnica o nacional: cada poble, les seves lleis, o millor, els seus costums. Per contra, el dret romà, basat en una deliberació racional, posa la llavor perquè es pugui concebre una organització d’estat, impersonal, al si de la qual els individus puguin conviure en un règim d’igualtat i llibertat.

2. L’esperit civil i militar i els models de vida

2.1. El model de vida urbà

“L’absolutisme no és grec. La idea que la veritat és objecte de revelació, en possessió d’alguns, secreta, tampoc no és grega. La veritat es recerca en comú. ” (Jacqueline de Romilly, Per què Grècia?)

La vida a la ciutat pressuposa el seguiment d’un principi d’ordre natural; en canvi el principi que impulsava la forma de govern dels pobles germànics, i la de la gensromana, era d’ordre sobrenatural. Fustel de Coulanges, tot i afirmar que la gens és la responsable de la fun dació de la ciutat, diu que “en el fons es tracta de dos règims oposats” (1984: 264). El model urbà constitueix una forma d’organització la virtut de la qual resideix en el fet que afavoreix la cooperació entre els homes. El seu objectiu és assolir una més eficaç satisfacció de les necessitats materials. Segons Plató, per boca de Sòcrates, les més elementals són el nodriment, l’habitatge i el vestir: aquelles per al gaudiment de les quals és indispensable el coneixement d’algun tipus d’art –la procreació, que se satisfà naturalment, no hi és inclosa; vegeu, Plató, La República, 369d–. La cooperació es produeix a través de l’intercanvi econòmic; intercanvi entre individus propietaris, els quals, especialitzats en alguna tasca, obtenen els béns que els manquen per viure del treball dels altres. La propietat, en el món antic grecorromà, era considerada una condició necessària per a la fundació d’un dret de ciutadania; tal i com explica Hannah Arendt, la possessió d’una propietat garantia tenir les necessitats cobertes i, per tant, esdevenir potencialment lliure per tal d’accedir a l’esfera pública –la filòsofa subratlla la diferencia que existeix entre aquesta finalitat i la de l’acumulació de riquesa (a H. Arendt, 1998: 72)–. Ara bé, el factor d’individualització, que comporta la propietat i la divisió del treball, només resulta factible, i assoleix plenament el seu objectiu, en la mesura que, al mateix temps, es posen els mitjans necessaris per a la coordinació dels esforços i la realització dels intercanvis: a més a més, pel simple escurçament de les distàncies que suposa el fet de conviure en un mateix espai, l’adopció d’un mitjà de canvi comú –la moneda–, l’establiment d’un codi de normes compartit i, fonamentalment, un sistema de resolució de les diferències d’opinió basat en l’ús de la paraula i no de la força. Aquests mitjans, atenent a la finalitat per a la qual es desenvolupen –a saber, propiciar la integració d’activitats d’índole diferent–, forçosament havien de tendir a ser cada cop més abstractes. Així com en les transaccions econòmiques, la utilització de la moneda va venir donada pel seu valor com a mitjà de canvi, amb independència del valor dels productes con- crets que es comercialitzaven; l’observança d’unes lleis comunes la va determinar l’objectiu general de la cooperació i no els de les diferents ocupacions existents(6); i, per últim, l’ús de la paraula es derivà de la necessitat general de comunicar-se, quedant en un segon terme els continguts particulars o els sentiments de cadascú.

En tots els casos assenyalats les aspiracions o desigs individuals s’expressen sotmetent-se a un marc de regles generals donat d’antuvi –una mena de principis a priori, dit a la kantiana–, a través del qual aquelles aspiracions o desigs poden ser compartits amb els altres. No és estrany que en aquest context, caracteritzat per aquesta aspiració a la universalització del con- cret, veiés el seu naixement la política i, lligada amb aquesta, la filosofia. Hannah Arendt, referint-se a la naturalesa de les lleis que organitzen la vida a la polis grega , nota que aquestes no constituïen “el contingut de l’acció política [...], ni un catàleg de prohibicions basat, com s’esdevé en totes les lleis modernes, en el no faràs del Decàleg. Literalment era una muralla, sense la qual hi haguera pogut haver un conjunto de cases, una ciutat (asty), però no una comunitat política. Aquesta llei-muralla era sagrada, però només el recinte era polític. A manca d' ella, l' esfera pública hauria tingut el valor d' una propietat sense tanca circumdant: la primera incloïa la vida política, la segona protegia el procés biològic de la vida familiar." (1998:71). En efecte, per a Hannah Arendt, les lleis són la condició de possibilitat perque, d'una banda, existeixi l' econonomia, l’objectiu de la qual és la subsistència i el benestar de la llar – l'àmbit de la domus romana–, i, d’una altra banda, la política, com a art de resoldre els problemes que impliquen les relacions entre les famílies, mitjançant l’ús de la paraula. La filòloga francesa Jacqueline de Romilly, tot citant un passatge d’un reconegut hel·lenista –Glen Bowersock–, destaca que la cultura grega, “oferia en el llenguatge, el mite i la imatge, el mitjà d’expressar les tradicions locals de la manera més explícita i universalment comprensible.” El llenguatge, com a mitjà de discussió política, havia de posar de manifest aquesta tensió vers l’universal. La filòloga encara afegeix: “com sempre, [...], l’ascensió vers allò universal en l’ordre intel·lectual facilita l’obertura cap a allò universal en l’ordre de les relacions humanes." (1997:246). Tal i com s ' ha dit més amunt, la civilització romana participaria d' aquesta mateixa concepció, és més, en va comportar una superació en estendre-la més enllà dels límits físics d' una ciutat. Tant la cultura grega, com la romana, serien, doncs, eminentment urbanes.

Tanmateix, d'acord amb el que hem establert al principi, tota aquesta estructura sorgeix del regne de la necesitat i, més concretament, del fet que els homes no són autosuficients. Sòcrates, al Llibre II de La República, manté l' opinió segons la qual “la ciutat neix, [...], perquè ningú de nosaltres no és autàrquic, sinó mancat de moltes coses. [...]." I, més endavant, diu: “cada home n’agafa un altre de cara a una necessitat, i un segon de cara a una altra; mancats de moltes coses, els homes agruparan la gent en un lloc habitable per fer societat i ajudar-se; a una convivència així l’anomenarem ciutat [...]”. (369c). Sèneca atribueix el mateix origen a la República romana. Al seu entendre aquesta “és la cosa del poble; i el poble no és el conjunt de tots els homes reunits de qualsevol manera, sinó reunits per un acord comú respecte del dret i associats per causa de la utilitat” –el subratllat és meu–. Considerada, exclusivament des d’aquest angle, la ciutat té el problema de la manca de limitació, de l’excessiva prodigalitat, perquè les necessitats en elles mateixes no tenen mai fre. La col·laboració farà més eficient el treball i permetrà arribar a gaudir del temps d’oci, l’educació i la cultura, però no impedirà que, sent la seva base la naturalesa sensible de l’home, es desenvolupi el desig de luxe, a posseir propietats, no per poder formar part de l’esfera pública, com deia abans, sinó per a enriquir-se i estendre l’àmbit privat tan com sigui possible. Per aquesta raó, la principal virtut d’un ciutadà ha de ser el contrari d’allò cap a on els instints l’empenyen, a saber, la moderació, la prudència –qualitat a la qual remet el concepte grec de sophrosyne–. Al respecte, Jean Pierre Vernant assenyala que “el domini de si en què consisteix la sophrosyne sembla implicar, sino un dualisme, sí almenys una certa tensió en l’home entre dos elements oposats: el que pertany a l ’ordre d el thymós, l ’afectivitat , es emocions, les passions (temes predilectes de la poesia lírica), i el que pertany a l’ordre d’una prudència reflexiva, d’un càlcul racional [...].” –J. P. Vernant, 1992:101-102, vegeu, també per a això, H. Arendt, op. cit.; Leo Strauss, La ciutat i l’home, “Sobre la República de Plató”–.

Molt diferent és la idea al voltant de la qual s’organitzaven els pobles de tradició nòmada, o seminòmada, com fóra el cas de les tribus germàniques. El principi que les inspirava no era fruit de la concepció de l’home com a ésser sensible i subjecte a mancaments; ben al contrari, la seva concepció era de tipus heroic: el cap, si calia, i amb ell qualsevol guerrer, havia de morir perquè pogués continuar sobrevivint el grup –en això coincidirien amb la Grècia d’Homer i amb l’antiguitat romana–. La reunió d’homes que suposa una tribu no es produeix per l’efecte dels sentits, sinó pel deure contret amb quelcom de naturalesa espiritual. Allò que hem anomenat nació. Qui és el que donaria la vida per un altre d’acord amb els principis d’utilitat que regeixen la vida urbana? Com es pot defensar del seus adversaris un sistema polític en què allò que vincula els ciu- tadans són només els interessos privats?

2.2. El model de vida nòmada

“No m’agraden els tòpics de guerra. Els tòpics representen rudes guerrers que esclafen una llàgrima amb el dit i dissimulen l’emoció amb estirabots ferrenys. Això és fals. Els rudes guerrers no dissimulen res. Si deixen anar un estirabot, és que pensen un estirabot.” (Antoine de Saint-Exupéry, Pilot de guerra)

En un anterior escrit dedicat a analitzar alguns aspectes de la Baixa Edat Mitjana a Catalunya –Relleu no 68-69, “La Baixa Edat Mitjana”– , tot examinant la particular personalitat dels homes que formaven les hosts d’almogàvers, ens vam referir a dues formes d’entendre la vida; formes a través de les quals es manifestaria una relació d’oposició. Assenyalava que la conducta guerrera dels almogàvers comportava un cert “menyspreu de la vida”; un “menysteniment de la lògica que regeix la vida dels homes en temps de pau a la societat civil, és a dir, la política”. L’oposició s’establia en el diferent pes atorgat als límits al si dels quals es desenvolupa l’existència de la persona: la vida i la mort. En l’escrit esmentat notava que, mentre en el cas dels almogàvers, com en el dels pobles germànics, allò que donava sentit al grup, el cohesionava i li conferia unitat venia constituït per l’experiència de la mort, és a dir, l’element transcendent, en el cas del pagès medieval era l’acceptació de la vida el que prevalia: el treball conjunt a fi de garantir-se l’aliment. Si tenim en compte els estudis de Jean Pierre Vernant, sembla que la dicotomia entre el guerrer i l’home de poble constituiria un esquema característic del pensament de les societats indoeuropees –op. cit., p. 38–.

El caràcter místic de la personalitat guerrera –ja siguin gots, almogàvers, romans o qualsevulla– esdevé poc procliu a menar una vida sedentària. Quin havia de ser el lloc que pogués acollir un poble el destí del qual es considerava deslligat de les limitacions que imposa la terra: les penes del treball? L’establiment en un determinat emplaçament es deuria viure en extrema contradicció amb l’ideal de nació. Un ideal que, al mateix temps, els dispensava de tot respecte pels pobles sotmesos o simplement estrangers. Sembla que els pobles germànics sovint feien sacrificis en massa dels vençuts, com a pràctica propiciatòria. Ammià Marcelí descriu així la seva manera de viure: “No tenen cabanes i ignoren l’ús de l’arada; pel contrari s’alimenten de carn i llet en abundància i viuen en carros que cobreixen amb baldaquins d’escorça d’arbre i es mou en sobre extensions infinites. Quan arriben a un lloc ric en herba, col·loquen els carros en cercle i s’alimenten com a bèsties ferotges, i tan aviat com el farrage s' acaba, posen les seves ciutats, com podem anomenar-les, sobre els carros i d' aquesta manera les transporten; en ells els homes tenen vida conjugal amb les dones i en ells neixen i s' eduquen els fills; els dits carros constitueixen els seus habitatges permanents i allà on van ho consideren el seu lloc natural. [...]. Tots aquells que per la seva edat o sexe estan allunyats de les tasques guerreres es man- tenen agrupats al voltant dels carros, ocupats en feines senzilles; però els joves, exercitats des de la infància en l’equitació, consideren un deshonor l’anar a peu i, gràcies a un variat entrenament, són reconeguts lluitadors.” (XXXI, 2, 18- 22 a Narciso Santos Yaguas, Textos para la historia antigua de Roma, 1986; els subratllats són meus). Encara més, el mateix Marcel·lí, referint-se als gots arribats a la costa de la Tràcia, comenta que “mentre avançaven pel territori amb cautela, alguns homes que s’havien rendit per pròpia voluntat o que varen ser fets presoners, els mostraven les localitats més riques, sobretot aquelles que tenien fama d’estar més ben nodrides.” (XXXI, 6, 5-6, Narciso Santos Yaguas, op. cit.). A excepció del menyspreu per l’anar a peu, ja que els almogàvers constituïen precisament un cos d’infanteria, aquesta és una descripció que, a grans trets, també se’ls podria aplicar. Així, Bernat Desclot, a la seva crònica, defineix els segons com “unes gents qui no viuen sinó de les armes, e no estan en ciutats ne en viles, sinó en muntanyes e en boscs, e guerregen tots jorns ab sarraïns e entren dins la terra dels sarraïns una jornada o o dues, enlladronint e apresent, e en traen molts sarraïns preses e molt d'altre haver. E d' aquell gasany viuen, e soferen de grans malanances que altre hom no podria sofrir; que ben estaran dos jorns sense menjar, si mester llur és, o menjaran herbes dels camps, que sol no s' ho preen res." (Bernat Desclot, Llibre del rei en Pere, capítol LXXVII). La vida dels almogàvers, com la dels pobles germànics, està presidida per les privacions que suposa habitar als boscs, per les "grans malanances que altre ho no podria sofrir." Aquest context de mancança material i de lluita constant per aconseguir sobreviure fóra la base sobre la qual s’edificaria l’ètica de tota societat aristocràtica. Es tracta d’una ètica que exalça el poderós, és a dir, aquell que demostra posseir la força –areté o virtus– suficient com per a superar les adversitats de la situació viscuda; però que, al mateix temps, menysprea el perdedor, justificant el seu sotmetiment donat que, no reeixint davant el com- bat de la vida, ha de dependre de la protecció d'un altre per subsistir . D’aquí el nom de pater –poderós– donat al cap de família a la Roma arcaica –vegeu, per a això l’estudi introductori d’Emili Lledó, a Ética Nicomaquea i Ética Eudemia, ed . Gredos, Barcelona, 1993 –.

George Sabine apunta que la manca d’un lligam estable amb la terra fora la causa que impediria que el dret adquirís un sentit territorial. Aquest, mentre dura el període de pelegrinatge, es manté de caire personal, defineix, com dèiem més amunt, la pertinença de l’individu a una determinada nació (1974:155). La transposició del sentiment nacional, que es produeix en estabilitzar-se el grup, de l’àmbit de l’experiència personal i privada, al territori habitat, és allò a què es refereix el concepte de pàtria. Aquest pas és de gran importància, ja que amb ell es propicia una major abstracció en la comprensió de les relacions humanes i de l’home amb el món: les lleis ja no tenen per què ser les definitòries de la personalitat del grup. Doncs bé, la formació dels regnes germànics –ostrogots, llombards, borgonyons, visigots i francs– durant els segles VI al VIII correspon a aquesta fase de desenvolupament del dret. Ara, entre els membres del grup i l’ideal que els uneix s’introdueix una falca, el territori, quelcom objectiu en relació amb el qual pot donar-se un procés d identificació. La terra és una cosa compartida per tots, obliga a la col.laboració de les nacions que hi puguin viure "per exemple, en la defensa i el treball", i a través d' ella és posible expressar de manera simbòlica els sentiments nacionals. Aquests sentiments es mantenen igual, però ara guanyen un mitjà d' expressió, que té la particularitat d' alliberar persones pel que fa a la seva conducta. La seva pertiença al grup ara es deetermina en funció del lloc on es viu i no dels costums -vegeu, per això, G. Sabine, "El poble i la seva llei" op. cit."

Abans que es produís l’establiment de la població, el “lloc” on per excel·lència es posava de manifest el seu compromís, era el combat. Aquest esdevé la vertadera esfera pública del guerrer, allà on amb la seva conducta veritablement demostra la fidelitat deguda al grup. A diferència del món urbà, però, en lloc d’ésser una esfera destinada a oferir un mitjà d’integració, constitueix l’àmbit on es fan paleses les divisions irreductibles entre els homes: l’afirmació del nosaltres enfront dels altres(7). Des d’aquest punt de vista, s’entén perfectament que en la vida de les comunitats guerreres tot estigui impregnat d’un fort sentit de la privadesa. En elles no es concep l’element extern com una cosa amb la qual es pugui relacionar el món de l’esperit –ja s’ha assenyalat en el primer punt que la font del dret en els pobles germànics resideix en una experiència subjectiva–. El menyspreu dels lligams amb la terra porta a establir un màxim d’igualtat en les condicions de vida material. Els individus destaquen, es diferencien els uns dels altres, en el camp de batalla, és a dir, en relació amb l' ideal que defensen- d' aqui que s' hagi parlat del combat com a veritable esfera pública del guerrer-. Aquest constitueix l' àmbit on surt a relluir la virtut del guerrer, o del militar, la qual, en oposició a la del ciutadà, ve representada pel coratge o la valentia –andreía, d’aner: baró–. Virtut que, segons el filòsof F. Nietzsche, hauria quedat arraconada en l’àmbit de les ciutats gregues, no perquè fossin gregues, sinó perquè eren ciutats. Aquestes haurien estat dominades per la dialèctica, és a dir, per l’ús de la paraula com a mitjà de resolució de les diferències, comportant un afebliment del caràcter dels seus habitants(8).

El fet d’atorgar al combat la categoria d’esfera pública explica la manca de preocupació i de reconeixement dels guerrers pel que fa a la cura dels afers materials. És en aquest sentit que cal entendre l’apreciació de Marcel·lí: els joves, exercitats des de la infància en l’equitació, consideren un deshonor l’anar a peu i, gràcies a un variat entrenament, són reconeguts lluitadors. Muntar un cavall eleva, tant en un sentit simbòlic com també material. Tant és així que a l’Edat Mitjana en llengua franca per a significar l’acció de baixar del cavall s’utilitza l’expressió “fer un pas avall” (F. Xavier Hernàndez, 2002: 218). Dins d’aquest marc, definit de forma extremadament espiritual, no té sentit parlar de propietat privada, i difícilment es produirà un procés de divisió i especialització del treball. El repartiment de tasques entre els individus es durà a terme d’acord amb categories naturals –del tipus, home- dona, nens-adults, adults-vells–, però no s’adoptaran criteris socials o culturals, la qual cosa implicaria, el reconeixement de la utilitat, en el cas de la societat o del gaudi, en el de la cultura, com a factors de diferenciació. L’economia esdevindrà fonamentalment autàrquica, fent, per tant, innecessari l’ús de la moneda i suposant el desconeixement del comerç. Lleis, com a obra d’elaboració racional, tampoc no se’n donaran. A l’hora d’acordar la conducta, com ja s’ha esmentat, s’observarà el costum i la tradició. I, pel que fa al llenguatge, aquest serà emprat no tant com a vehicle per a transmetre i comunicar idees de naturalesa diversa, sinó, més aviat, per a expressar una comunió de pensament. Aspecte pel qual es distingeix, precisament, aquella forma de dir les coses que hom qualifica com a mítica. El mite no serveix per a reflexionar o donar comptes del món, sinó, més aviat, per a instaurar-lo. Les narracions mítiques ofereixen un punt de vista sobre la realitat de les coses, que és l’assumit per la comunitat en què s’expliquen; això impedeix que puguin ser un mitjà per a pensar i considerar aquesta realitat des de diferents perspectives –fet que voldria dir que les coses poden no ser com les diu el mite–. La seva validesa és pràctica, han de transmetre a l’oïdor aquells ideals que el predisposin a l’acció per la via del sentiment, i no a adoptar una actitud teòrica o distanciada envers les coses. Per a això segon, cal una altra mena de llenguatge, basat en la raó i deslliurat de les impressions subjectives: el logos(9). Aquesta forma d ’aproximar-se a la realitat, la dialèctica de Nietzsche, naixerà en els debats a la plaça pública de les ciutats, sigui l’àgora grega o el fòrum romà. El seu desenvolupament estarà vinculat amb la necessitat de fer comprendre als altres el punt de vista propi d’hom. Es tracta, no només d’exposar el parer de cadascú, sinó de dir des d’on es fa per tal que pugui ser comprès –això és el que no fan els mites, la naturalesa dels quals és anònima–. Com observa Romilly “la invenció dels arguments [per defensar una idea], per si sola, (obria) ja el camí vers la reflexió, existint entre ambdós àmbits, una estreta relació.” (1997: 114).

2.2.1. Els mites de Parsifal i Edip

Segurament, no hi ha dins la tradició míticoliterària d’Occident una figura que millor representi els atributs de l’esperit militar que el cavaller de la taula rodona Parsifal. La interpretació que de la historia d’aquest cavaller fa l’antropòleg francès Lévi Strauss (a Le regard éloigné) és especialment avinent per a il·lustrar el que s’ha exposat fins aquí(10). Diu la llegenda que Parsifal, abans d’esdevenir cavaller era un innocent, virginal, habitant del bosc. Havent aconseguit ser acceptat com a cavaller de la taula rodona del rei Artur, després de no poques marrades, la seva conducta a la cort es caracteritzarà per l’extrema fidelitat a un ideal, la recerca del grial, i per una no menys extrema castedat. És important notar que el que busca Parsifal és el calze del qual Jesucrist begué el vi –símbol de vida– durant la celebració del darrer sopar. No obstant això, l’empresa del cavaller es veurà abocada al fracàs perquè en el moment crucial, davant l’enigma que li planteja el guardià del grial, no formula la pregunta escaient, roman en silenci. El seu silenci, en el que havia de ser la culminació de la seva empresa, sumada a l’estricta castedat, fan d’aquest personatge, segons Lévi Strauss, un exemple de manca de comunicació. La seva actitud mereixerà ser castigada amb la infecunditatde la terra. L’extrematmisticisme de Parsifal nega la realitat de la vida -allò que precisament simbolitza l' objecte de la seva recerca: el grial contenint la sang de Crist-. En el cavaller tot és privat.

L'antropòleg francés interpreta el mite de Sòfocles, Edip-rei com la contrafigura de l' anterior. Edip, fill de reis, viu la seva infantesa entre una innocent família de pastors. Cercant la seva veritable família, en una cruïlla de camins assassina, sense saber-ho, el seu pare. Havent arribat a la ciutat de Tebes, resol amb enginy l' enigma de l'esfinx, que té subjugada la ciutat. Això farà que sigui coronat rei i que es casi, un altre cop sense ser-ne conscient, amb la seva mare Iocasta. A diferència de Parsifal, els actes d' Edip, el parricidi, la resolució de l' enigma i la relació incestuosa, posen de manifest una manca de contenció: constiuteixen un excés de comunicació. Aquest excés no serà castigat amb l esterilitat, com en la història del cavaller Parsifal, sinó amb la corrupció: la proliferació de plagues i de malalties que assolaran Tebas. Edip no nega la vida, sinó el principi espiritual que li pot donar una forma; en ell tot és públic. Al respecte, Lévi Strauss crida l’atenció sobre el significat del nom: el que té els peus inflats. Edip no pot man- tenir una postura erecta, camina massa proper a la terra la qual cosa li impedeix de mirar el cel.

3. Aproximació a la història per a una possible síntesi dels elements

Quan els pobles de vida nòmada i guerrera, com els que hem descrit, es veuen obligats a establir-se en un lloc, és fàcil, que, si mantenen la mateixa concepció de vida, es produeixin situacions de desordre i violència a l’interior del grup. La causa d’això es trobaria en la desmesura amb què es desenvolupen les accions dels individus en el nou context. En absència d’un perill evident per a la supervivència del conjunt, mancarà un fi que pugui ser fàcilment acceptat per tots. Cal recordar que en aquests pobles, sent la font del dret quelcom d' ordre moral i privat, allà on es posa de manifest el compromís de cadascú amb el grup és en l' àmbit dels fins que guien la conducta. Desapareguda la finalitat directriu, perquè amb l' assentament en un territori la lluita amb els altres ja no esdevé tan important, però mantenint que l' acord públic s' ha de produir en aquest mateix nivell, quin serà el fi que vindrà a substituir l' anterior per tal de garantir la cohesió del grup? I per quins mitjans es garantirà el seguiment per part de tothom? El més normal és que cada família, a través del seu cap, es faci una idea pròpia sobre quin ha de ser l' objectiu que ha de menar les accions individuals. Si, a més a més, continua prevalent la idea que l’espai en què es dirimeixen les dissensions, és el combat –no pas la paraula–, el resultat més probable de tot això és un procés de divisió interna, en el qual cada família tracti d’imposar per la força el seu ideal. Aquesta fou la causa que va fer caure el règim aristocràtic de la gens a la ciutat antiga, “ només concebible”, destaca Fustel de Coulanges, “mentre dura l’estat d’aïllament i no existeix cap altra societat més que ella” (1984: 264); i tal fou el problema que va patir també el poble visigot, un cop s’hagué establert a les terres de la Hispània romana. Així, l’historiador català Ramon d’Abadal, en explicar el sistema de successió al tron que varen tractar d’implantar els visigots, destaca que “malgrat que el sistema hereditari s’havia intentat repetidament i per diverses famílies, [...], trobà resistències de forces molt potents dins la noblesa dels gots, dels seniores Gothorum. La usurpació, filla d’un estat de divisió apassionada dins llur gremi, divisió alimentada per un esperit extremós de violència, arborada per l’ambició dels caps de brot, fou característica en el Regne de Toledo. Hem parlat de sis reis que ho van ser usurpant la dignitat reial, però caldria recordar que aquests foren els de l’èxit; molts d’altres pretendents s’estavellaren en l’intent: el mateix Hermenegild contra el seu pare, Froila contra Reces- vint, Ilderic i Paulus contra Vamba, Sisbert contra Ègika..., sense comptar els arrians sublevats con- tra Recared. El partidisme violent”, segueix Ramon d’Abadal, “que divideix correntment en dos bàndols els seniores Gothorum facilitant les usurpacions, sobreviu a les depuracions més exterminadores. Recordem que Khindasvint, ell mateix un usurpador, per reprimir aquest mal –per assegurar probablement la successió hereditària familiar– feu matar dos-cents primats i cinc-cents gardings del seu poble, i el mal no fou pas guarit, per això.” (1969: 60-61). La creació d’un veritable espai lliure on es pogués debatre i intercanviar les opinions de cadascú referents al govern del tot, constituí el principal problema dels pobles germànics, una vegada aquests havien abandonat la vida seminòmada i guerrera que havien desenvolupat fins aleshores. La solució que adoptaren els visigots a Hispània fou la d’acceptar el nomenament d’un rei, sorgit de les principals famílies militars, el poder del qual, però, havia de romandre limitat, d’una banda, per la pàtria, noció lligada al sentit personal del dret germànic (la nació) i al seu establiment a la terra; i, d’una altra banda, per la Llei, concepte propi de l’esperit pragmàtic romà. D’acord amb el concepte de princeps, que havia inaugurat August a la fi de l’època republicana de Roma, el rei era l’encarregat de fer complir la llei sorgida de la voluntat del poble, i en benefici d’aquest, és a dir, es convertia en el garant del manteniment de l’esfera pública. D’aquesta manera, no només es podia obtenir la concòrdia al si de les famílies nobles germàniques – la noció de princeps inter pares designa el primer entre iguals–, sinó també en les relacions entre aquestes i la major part de població hispano-romana que habitava el territori(11). El fet que s'acceptés el territori habitat com a fonament del dret permeté la unificació d’ambdós pobles sota un mateix codi jurídic escrit, el Forum Iudicum, l’any 661, de manera que s’assolia l’anhelada esfera comuna que havia de permetre integrar els afers públics, aquelles activitats la realització de les quals depèn de la intervenció de l’altre, amb els afers privats, relatius al nodriment d’un mateix. Seguint la lúcida anàlisi que d’aquest període fa Ramon d’Abadal, convé assenyalar que en la introducció de la Llei, com a factor integrador, i no de separació, fou molt important l’acció de l’Església. Així, d’especial transcendència van ser, segons l’esmentat autor, els concilis III i IV celebrats a Toledo, el 589 i el 633, respectiva- ment. En relació amb el primer, que va suposar la consagració de la conversió al catolicisme del rei Recared, l’historiador afirma que: “el problema del govern conjunt dels dos pobles, el got i l’hispano-romà es [resolgué] retenint el govern actiu pels gots, cedint la inspecció i control als hispano-romans; el primer seria exercit, continuant la tradició, pels seniores Gothorum; el segon, continuant també la tradició representativa adquirida a mesura de la desaparició de les autoritats civils imperials romanes, per les jerarquies eclesiàstiques.” (ibídem: 71). És a dir, la garantia de la defensa de la pàtria de qualsevol enemic esdevingué prerrogativa de l’elit militar visigoda; la garantia que el poder militar d’aquesa elit no seria exercit impunement envers el poble fóra cosa de l’Església en tant que assumia la tasca de mediació entre l’estament guerrer i la societat civil. Evidentment, els concilis servien per a posar les bases teòriques sobre les quals s’havia de desenvolupar el govern; una altra cosa és, tal i com s’ha constatat més amunt, la manera com en la pràctica aquest es duia a terme, la qual cosa tenia més a veure amb l’esperit de les per- sones que en cada moment eren responsables d’aplicar-la, que no de la teoria en ella mateixa.

D’acord amb la tesi de Pierre Bonnassie, el primer temps d’existència dels comtats catalans integrats a la Marca Hispànica, segle IX i part del X, constituiria un període caracteritzat per l’e- quilibri entre la forma de procedir militar i la civil, entre l’element místic i privat i l’element temporal i públic. A la llum del que s’ha desenvolupat fins aquí, resulta veritablement interessant notar les raons que addueix el reconegut medievalista per tal de fonamentar la seva afirmació. Cal tenir en compte que, adoptant aquesta posició, Bonnassie desmentia la creença generalitzada entre els historiadors, segons la qual a la Marca Hispànica s’hauria implantat un règim feudal, importat per la conquesta carolíngia, i, com ell mateix assenyala, “perfectament adaptat a l’economia senyorial” (Pierre Bonnas- sie, 1988: 137). Ben al contrari, l’historiador francès considera que fins al segle X la societat catalana es governa sota un règim de llibertat. En què fa radicar Bonnassie la possibilitat d’aquesta forma de govern en el context esmentat? En tres aspectes fonamentals: un, en el manteniment del codi de lleis de Recesvint, en el qual es barreja la tradició germànica del dret personal amb la romana del dret escrit; dos, l’existència d’un important contingent de població camperola propietària –la pagesia aloera que durant la reconquesta havia obtingut terres per mitjà dels contractes d’aprisió–; tres, l’amenaça islàmica, que obligava a la noblesa guerrera a limitar-se a fer ús de la força en l’àmbit que li pertocava, la defensa i la recuperació del territori a mans dels musulmans. El règim de llibertat d’aquesta societat es basa en l’equilibri de forces entre els nobles, milites, i la gent del pagus, els pagesos. Els darrers gaudeixen d’una base material suficient com per a mantenir una situació d’independència respecte l’aristocràcia militar; i l’aristocràcia, “a pesar dels seus poders”, com destaca l’historiador francès, “a pesar del seu prestigi i l’ampulositat que exhibeix [...] no és una classe acomodada”. Aquest fet sembla fonamental per a explicar la situació política dels comtats catalans dels segles IX i X. “El noble menja fins a la sacietat i alimenta convenientment als seus [...]. Però l’opulència no és pròpia d’aquest temps: l’economia del país és encara incapaç de sostenir una nom- brosa classe d’ociosos privilegiats. Més que la llei o la voluntat dels comtes, és la indigència general la que posa límits a les tendències parasitàries de la noblesa.” (1988: 126). En la seva conclusió general Bonnassie afegeix que “aquest equilibri es realitza en el marc d’una carestia general” (ibídem, 435). D’acord, doncs, amb l’anàlisi d’aquest historiador, en la societat catalana d’aquell temps hi hauria una justa combinació entre l’esperit pròdig i fecund d’Edip i l’esperit moderat i cast de Parsifal. Ara, el mode de vida urbà, que s’havia caracteritzat pel seu govern basat en lleis escrites, s’ha guanyat uns guardians. Mentre al si de la noblesa es desenvolupen els vincles personals de fidelitat envers el comte, entre la pagesia, les comunitats d’homes lliures, “tot és assumpte de tots” (ibídem, 135). “L’accés a la llibertat va acompanyada d’una radical exigència d’igualtat [política]: “i si algú de vosaltres vol estar per damunt dels altres, que sigui relegat al lloc més baix, declara una clàusula de la Carta de franquesa de Cardona.” (ídem). L’equilibri es produeix perquè s’encaixen, d’una banda, un model de relacions humanes que té com a principi d’actuació quelcom d’ordre privat, un sentiment d’estima personal, i que, com a finalitat, observa quelcom de naturalesa pública, la defensa de la pàtria, ara la comunitat d’homes lliures. Aquest model, deia, encaixa amb un altre, la particularitat del qual, a la inversa de l’anterior, resideix en el fet que el principi d’actuació, la llei escrita, és públic, mentre que la finalitat, consistent en el benestar material de la família, és privada. És curiós que, a pesar del clim a militar –d'andreía– que deuria regnar en aquests temps difícils, Bonnassie digui que “una espècie de toc femení marca la societat de l’època. Fins i tot l’antroponímia”, subratlla, “se’n troba impregnada: els apel·latius femenins que apareixen els primers i que es difonen més ràpidament són noms en llengua romana que comencen a estendre’s al segle X. Aquests gairebé sempre encarnen lloances a la bellesa física de la dona (Bella, Elegància, Graciosa, Meravella...) a les seves qualitats morals (Bona, Fidela, Pura...) a vegades no mancats de poesia (Passarella, Tortorella) ni de tendresa (Amada, Caríssima...) . ” (Ibídem, 118 ). En això es veu confirmada una de les tesis bàsiques de l’antropologia de Kant, segons la qual la dona, en relació amb l’home, constitueix un principi de civilització: “en el progrés de la cultura,” diu el filòsof alemany, “cada una de les parts arriba a ser superior en una forma distinta: el baró a la femella per les seves facultats corporals i pel seu valor; però la femella al baró pel seu do natural d’apropiar-se de la inclinació del baró envers ella; mentre que, pel contrari, en l’estat encara salvatge la superioritat està merament del costat del baró.” (I. Kant: 1991). D’acord amb Kant, doncs, en el caràcter de la dona predominaria l’esperit civil la finalitat del qual és la producció, en el de l’home, en canvi, el militar amb la defensa de l’enemic com a funció. El toc femení que detecta Bonnassie en la societat altmedieval catalana ve donat per l’equilibri en què es trobaven aquests dos models de vida.

La situació esmentada es va trencar a finals del segle X, principis del XI, donant lloc, com a conseqüència del trencament, a la instauració del feudalisme als comtats catalans –el mateix succeeix a la resta d’Europa–. El règim feudal suposà la victòria de Parsifal sobre Edip. Les relacions que es produeixen al si de la família s’estenen aleshores al conjunt de la societat: es privatitza l’esfera pública, que esdevé patrimoni de la noblesa, el pagès perd les terres a mans d’aquesta, i, amb això, la seva independència. Es dissol així l’antiga frontera –romana– que separava allò públic d’allò privat. Els nobles esdevindran senyors, manant, quan l’església hagi fet sentir la seva força, segons les lleis de Déu –per les Assemble- es de Pau i Treva–, i els pagesos esdevindran serfs, obeint també segons les lleis de Déu. Es tracta d’una societat fortament jerarquitzada en què tothom respon davant d’algú de les seves accions –siguin serfs o vassalls–, i on la consciència de cadascú ofereix, en darrer terme, la base del bon govern: el Sant Pare, com a representant de Déu a la terra, esdevé el custodi del poder terrenal dels reis. Com explica Ramon d’Abadal, a aquest estat de coses s’hi arribà després de l’extinció definitiva de la casa carolíngia francesa, que acompanyà la crisi profunda en que es sumí l’occident d’Europa a les darreries del segle X. “L’Estat”, diu l’historiador, “el poder públic organitzat, que feia temps que s’anava debilitant i fraccionant, acabà per dissoldre’s. El fet d’aquesta dissolució anava acompanyat d’una confusió d’idees bàsiques sobre l’autoritat, confusió motivada per l’ensorrament del legitimisme. A la pràctica s’instaurà el regne de la força i de la violència: la vida esdevingué dura i perillosa per a tothom.” (1968: 265). Cal notar que el feudalisme no correspon a aquest període de crisi: n’és el resultat. La descomposició i corrupció, típicament edípiques, de l’Imperi Carolingi i la idea de romanitat sobre la qual es fonamentava, donen pas a un ordre nou. Aquest ordre, com ja succeí amb la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident, s’assolí mitjançant l’obra de pacificació de l’Església –vegeu, per això, Ramon d'Abadal, op. cit.–.

4. Conclusió: de la síntesi a la via europea

Del que s’ha dit fins aquí, hom pot deduir que els conceptes d’esperit militar i civil no es refereixen a dues realitats irreconciliables entre si. L’equilibri que es produí durant el període altmedieval de la Marca Hispànica i als darrers temps de la República i inicis de l’Imperi Romà, per exemple, des d’una perspectiva històrica, així ho donen a entendre: hi ha hagut ciutats guerreres i guerrers ciutadans. L’oposició entre els termes només es produeix si adoptem un punt de vista merament lògic: les qualitats civil i militar no deixen de ser dos predicats contraris; i, no obstant això, s’atribueixen a un mateix subjecte. En què consisteix la naturalesa del lligam?, com pot ser que es pugui utilitzar dos predicats, contradictoris entre si, per a definir el mateix? És que no es vulnera amb això el principi lògic de no-contradicció, segons el qual del que es diu que és A no es pot dir alhora que és no-A? Per a respondre a aquesta qüestió, cal tenir en compte una contradicció més profunda que la suposada per la lògica. Contradicció en la qual es constitueix l’ésser humà i que dona sentit a l’anterior. Aquesta consisteix en el fet que l’existència de l’home està condicionada a la manifestació de les coses. Si res no es revelés als seus sentits, la persona fora incapaç de conèixer-se a si mateixa, i no aconseguiria, per exemple, resoldre el problema bàsic de la seva subsistència. No disposa l’ésser humà de la capacitat “divina” de crear el món en què viu, sinó que necessita de l’altre per viure; com diria Kant, la persona té un component de receptivitat que la fa ésser finita, limitada. D’acord amb aquesta limitació, pròpia de la naturalesa humana, cal separar, d’una banda, el que són les manifestacions de les coses, els fenòmens, del que, d’una altra, són les coses en elles mateixes. Aquestes, com que l’home no les ha creat, no les pot conèixer directament, sinó que en tot cas poden ser objecte de pensament. La contradicció entre els predicats civil i militar pren sentit a partir d’aquí, cal considerar-la en relació amb l’ordre dels fenòmens, però no respecte del subjecte al qual es refereixen. Constitueixen dues maneres en què l’esperit humà, el subjecte de la locució, es pot posar de manifest. Que en l’ordre dels fenòmens aquest se’ns mostri sota la forma d’una oposició no és més que un signe de la limitació a la qual, com hem dit, està lligada la naturalesa humana: tot procés de revelació comporta dues cares, el positiu d’allò que es mostra a la mirada i el negatiu d’allò que roman ocult. Així, l’impuls de les accions dels homes –recordi’s la definició donada al principi del concepte d’esperit– es troba igualment escindit, segons ateny a un o altre aspecte de la realitat. La divisió es produeix entre aquell que només es guia i raona pel que veu –Edip, el qual, en conèixer els seus crims, es va arrencar els ulls–; i aquell que només actua en funció d’allò que no es visible, Parsifal. La unitat, que es produeix en el pla del pensament, la idea simple d’esperit, en el pla concret només esdevé resoluble com a relació dinàmica entre els dos pols oposats, el civil i el militar, de manera que l objecte de l'existència d' un només cobri sentit amb l' existència de l' altre. La possibilitat d' aquesta relació dinàmica depèn de la intercessió d' un sentiment d' amor -l'amistat dels pensadors clàssics anomenada philia- . Només en base a aquest sentiment les dues maneres de fer, la del baró i la de la femella, d' acord amb les categories de Kant, poden unir-se i conformar un tot, això és, el matrimoni- paraula el significat literal de la qual és unió en la matèria–. La lluita del cavaller esdevindrà fecunda en la mesura que el seu ideal moral s’identifiqui, per amor als seus, amb la defensa de les lleis que el seu poble lliurement s’ha donat; i, al mateix temps, les lleis d’aquest poble seran veritable- ment justes i ordenades quan el seu fi vagi més enllà dels interessos privats de cadascú i es correspongui amb l’ideal moral del cavaller. Cal creuar els mitjans amb els fins per tal d’aconse- guir una realitat nova que comprengui les virtuts de les dues maneres de fer, la de la moderació, urbana, i la del coratge, militar. La clau d’aquest encreuament resideix en la capacitat d’estimar. Romandre en un dels dos extrems és el que perd els homes i, per tant, els pobles. Així ho semblen indicar els fets narrats a les llegendes d’Edip i Parsifal, i així també ho sembla mostrar la història. L’afany de lucre, la manca de continència i la promiscuïtat, acabaren consumint els projectes polítics que representaren l’imperi d’Atenes i l’Imperi Romà, per posar dos exemples ben significatius –això es reflecteix a les obres de Tucídides i Tàcit, respectivament(12)–. Anant pel camí oposat, i més modernament, l’excés de control i la falta de llibertat individual es constituïren en causes fonamentals de la caiguda del règim comunista a Europa. Aconseguir la reforma moral del poble, negant la possibilitat de perseguir fins materials lliurament establerts per cadascú, ha esdevingut una empresa tan inútil i desastrosa, com la de voler assolir aquesta llibertat material menyspreant l’aspecte moral. L’error sempre ha consistit a separar massa el que deuria estar junt, i a ajuntar massa el que deuria estar separat. La història sembla ensenyar-nos que quan el principi moral que guia les accions dels homes es basa en una abstracció, no identificable amb cap contingut real –com actuar en defensa de la humanitat i no d’homes concrets, per exemple–, la separació entre l’ideal i el món esdevé excessiva. Es desenvolupa en la persona la tendència a voler suprimir el món, per imperfecte, en favor de la idea. Aquesta tendència desemboca, o bé en l’absolut aïllament del que així pensa –l’actitud de l’asceta ressentit–, o bé en l’intent de conversió de tothom pel mitjà que sigui –els camps d ’extermini nazis o els goulagssoviètics–. Aquesta és una via mística, que no dóna joc al debat de la vida política, perquè esta mancada de generositat, de sentit humà. El revers de la moneda el constitueix aquella concepció que redueix el bé moral a la garantia de la lliure satisfacció dels interessos privats. Aquesta segona via porta a l’enviliment i la perversió de les relacions humanes i de la política. Condueix a la utilització dels uns pels altres a fi de satisfer els propis desigs –no creiem anar massa errats si diem que el controvertit procés de globalizació té el perill de caure en aquest defecte, i que, tanmateix, els moviments que es mostren més crítics amb la tendència esmentada (els denominats grups antiglobalització) pequen de caure en el pol oposat–(13). Ni l'una ni l’altra han estat les vies sobre les que s’ha fonamentat el que es coneix com a tradició europea o d’occident. Tal i com assenyala el filòsof jueu alemany Leo Strauss, “la vertadera vida de la civilització occidental és la vida com a tensió entre codis. Això no és solament per una raó inherent a la civilització occidental”, remarca, “sinó com a constitució fonamental de la vida. La qual cosa no és un pensament confortant més que quan s’estima la vida, quan s’estima el conflicte.” (Léo Strauss a, Jordi Sales i Josep Monserrat, Introducció a la lectura de Leo Strauss, 51). En el mateix punt coincideix un altre filòsof, Rémi Brague, per a qui, aquest conflicte [entre el temporal i l’espiritual] és “potser, allò que ha permès a Europa mantenir-se en la singularitat que fa d’ella un fenomen històric únic.” (1992: 164). Aquesta és la via, com el mateix Rémi Brague diu més endavant, sobre la qual pren sentit i s’articul a, precisament, el fet cristià(14). Al nostre entendre, la cristiana és una manera de veure l’home fonamentada en dues idees bàsiques: l’Encarnació i la Resurrecció, és a dir, la celebració pasqual. A través de la primera, es mostra en la seva màxima expressió la concreció de l’ideal: Déu –el Déu de la Llei de l’Antic Testament–, baixa del cel, deixa de ser una abstracció, i es revela als homes, s’encarna en un moment i en un lloc determinats. A través de la segona idea, la de Resurrecció, hom es capaç de constatar com Jesucrist –el Déu del Nou Testament–, es sotmet al sacrifici pel seu poble i ressuscita, no com a ésser purament espiritual, sinó en la seva mateixa concreció, amb el seu cos. És molt important de notar que en la realització d’aquests actes, hi juga un principi dinàmic: Déu posa de manifest la seva estimació pels homes. Fa el que fa perquè vol. La finalitat és la redempció de la carn, no pas la seva supressió.

En la vida de Jesucrist, es troben entreteixides la virtut del cavaller, el coratge davant la mort –andreía– , i la virtut del ciutadà , la moderació davant l'impuls dels sentits –sophrosyne–. El sotmetiment a les lleis judaiques no reporta a Jesús cap guany material; ben al contrari, li suposa la mort, el seu sacrifici és per un bé de naturalesa espiritual. En bescanvi a la seva actitud innocent, rep la més alta recompensa, que és viure eternament comprenent el seu cos. La moderació que es produeix a la ciutat, el simple respecte per les lleis que l’ordenen, és quelcom que encara està marcat pel caràcter edípic, ja que s’adopta només com a mitjà pel gaudi personal. Cal, per tant, la juxtaposició de l’ideal moral del guerrer que li aporta el punt d’innocència, i que fa que el seguiment de la llei no sigui en virtut d’un mateix, sinó en relació amb l’altre. Quin és l’ensenyament profund que s’oculta rera una tal doctrina? Només a través d’una conversió moral de la persona és assolible la moderació que es necessita en la gestió dels assumptes materials; conversió en virtut de la qual cadascú esdevé el guardià de si mateix, és a dir, esdevé responsable i capaç de limitar els seus propis instints egoistes. Ara, la responsabilitat és quelcom que no es pot donar si no hi ha llibertat individual. Hom es demostra moderat davant la possibilitat de la immoderació; si aquesta possibilitat no existeix, tampoc existeix la primera. Sembla clar, doncs, que l’alternativa passa per la capacitat de contenció en la llibertat. Déu, que en l’Antic Testament s’havia erigit en guardià del poble d’Israel –amb l’objectiu de fer servar la superioritat de la llei moral respecte de les lleis materials–, només pot assolir l’assumpció d’aquest paper de guardià per part dels homes fent-se home ell mateix. Participant de les seves sofrences i també de les seves alegries. Déu no ensenya des de l’altura immaculada, sinó que mostra amb el seu exemple concret el camí que li cal seguir a l’home per tal d’aconseguir la seva perfecció: la superació de la contradicció a través de la reconciliació dels oposats. Però, per a això, cal estimar, i estimar exigeix sacrificis. Aquesta fóra la màxima lliçó que es deriva de la doctrina cristiana. Lluny d’especulacions abstruses i de la frivolitat hedonista. Es tracta d’un camí modest, que segurament no sempre ha estat seguit com convindria, però que, tanmateix, ha constituït l’eix a partir del qual s’ha desenvolupat la història europea –i, per tant, també la del nostre país– i que, ara, immersos en el procés d’unió político- econòmica fora bo de recordar. En aquest sentit, Rémi Brague assenyala, i amb això acabarem, que “Europa ha de restar, o re-esdevenir el lloc de la separació entre el temporal i l’espiritual, més encara, el lloc de la pau entre el temporal i l’espiritual –cada un d’ells reconeixent la legitimitat de l’altre en el seu terreny–. Ha de restar, o re-esdevenir, el lloc on hom reconeix una relació íntima entre l’home i Déu, una aliança que arriba a les dimensions més carnals de la humanitat, objecte d’un respecte absolut. Ha de restar, o re-esdevenir, el lloc on la unitat entre els homes no es pot fer al voltant d’una ideologia, sinó en les relacions entre persones i grups concrets. Si aquests elements haguessin de desaparèixer del tot, potser hauríem construït alguna cosa, eventualment quelcom capaç de durar. Seria, però, Europa?” (1992: 195). No cal dir que la mateixa interrogació es pot aplicar al nostre país.

Notes

1. D’acord amb la tesi de Fustel de Coulanges, el primer codi romà que recolliria la necessitat de ser confeccio- nat en comú, és a dir, que implicaria una tasca legislativa, fóra l’anomenat codi dels decemvirs o Llei de les Dotze Taules, obra realitzada, a mitjans del segle VI, en el marc de les lluites entres patricis i plebeus per aconseguir la igualtat jurídica. “En endavant, la llei té per principi l’interès dels homes, i per base el consens de la majoria.” Fustel de Coulanges, La Cité Antique; trad. cast., ed. Península, Barcelona, 1984, p. 309.

2. Fins l’any 374 dC el pater familias va tenir, per exemple, el dret de vida o mort sobre els seus fills que les lleis de les Dotze Taules li atorgaven. Aquest dret va ser abolit gràcies a la influència del cristianisme. Vegeu, per a això, Jerome Carcopino, La vie quotidienne en Rome à l’apogée de l’empire, chap. IV; trad.cast., Madrid, Ediciones Temas de Hoy, 1993.

3. A això es refereix el concepte de costum sobirà amb el qual el filòsof Leo Strauss defineix l’organització política d’aquells pobles que ignoren la noció de dret natural: “No tots els membres del grup”, diu, “l’observen sempre, però la major part hi remeten si hom el recorda convenientment. El costum sobirà constitueix el bon camí a seguir. La seva antiguitat és garantia de la seva justícia: hi ha una mena de prevenció contra tot allò que és nou, que procedeix d’un examen profund de la natura humana i dels afers d’ací baix; i es considera veritable l’adagi que diu: vetustas pro lege semper habetur. Però no és suficient amb què una cosa sigui antiga perquè sigui bona. La “Nostra” manera és la bona manera perquè és la més antiga i al mateix temps la nostra, perquè és a la vegada de casa nostra i consagrada per la prescripció.” Leo Strauss, “Origins of natural Right”, Natural Right and History, Chicago, The University of Chicago Press, 1953.

4. Idea que va arrelar amb força en la societat romana, des del segle II aC, en part degut a la propagació de la filosofia estoica, la qual tenia com a principis bàsics la idea d’igualtat entre els homes i la de separació entre l’esfera individual i la pública.)

5. Aquesta és la forma com Fustel de Coulanges explica l’articulació política de l’Imperi Romà. Per a aquest autor, els orígens de l’Imperi no es basarien en una concepció universal del dret, és a dir, en un dret natural, sinó que ho haurien fet en base al model de relacions familiars proporcionat per l'antiga gens. El fet que les ciutats conquerides admetessin estar sota la sobirania de Roma, i haguessin de rendir comptes al governador romà, contravenia les creences sobre les quals es fonamentaven llurs institucions i que pressuposaven una absoluta independència. De manera que, encara que com a ciutats aliades poguessin mantenir les seves formes de govern, aquestes restaven mancades de tota autoritat real, constituïen una mera aparença. Es tractaria de l’Imperi d’una ciutat sobre les altres. Vegeu, Fustel de Coulanges, op. cit., llibre V, “La conquesta romana”.

6. L'assassinat i el robatori, per exemple, eren considerats crims no perquè afectessin aquella o aquella altra ocupació, sinó perquè anaven en contra de la realització de l’intercanvi econòmic. Per a Emili Lledó, “el procés de liberalització cap a una forma abstracta de relació política com era el nomos es corresponia amb la forma abstracta de relació econòmica com va ser la moneda (nomisme). Amb dues abstraccions són moments d ’aquest camí que desemboca en la democràcia de Pericles, sobre la qual es fonamentarà l’Atenes l’esplendor de la qual va recordar Plató [...].” E. Lledó, “Introducció General”, a Plató, Diàlegs I, ed. Gredos, Madrid, 1997, 63. La distinció que hem establert entre l’objectiu general de la cooperació i els relatius a les diferents ocupacions particulars porta a l’economista Friedrich A. Hayek a parlar de dos tipus de normes: formals i substantives, respectivament. Les primeres fóren les pròpies d’una economia de mercat, les segones d’una economia planificada de tipus col·lectivista. A F. A. Hayek, “La planificación y el Estado de Derecho”, a Road of Serfdom, Camino de servidumbre, Madrid, Alianza Editorial, 2000, 106-107.)

7. Aquesta és la descripció que fa Tàcit de l’entorn bèl·lic dels germànics: “En els assumptes públics o en els privats, res es fa sense armes. Però el costum mana que ningú prengui les armes abans que la ciutat li hagi reconegut la seva capacitat per a dur-les. Aleshores, en l’assemblea mateix, un dels caps, o el pare, o els seus més pro- pers, confereixen al jove: l’escut i la fràmea; aquesta és la seva toga, aquests són els primers honors de la seva juventut; però abans es suposa que pertanyen a una llar, secundàriament a l’estat.” Tàcit, La Germania, c. 13; a Jean Flori, Chevaliers et chevalerie au Moyen Age, trad. cast., Paidós, Barcelona, 2001, p. 23.

8. La dialèctica fóra el recurs artificial dels dèbils per tal d’imposar-se i sotmetre als naturalment més forts. Vegeu, per a això, Götzen-Dammerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert (El crepuscle dels ídols o com es filosofa amb el martell).

9. Jean Flori explicant les dificultats que els religiosos cristians es trobaven a l’hora d’evangelitzar els gots esmenta el fet que aquests estaven mancats de termes abstractes, amb la qual cosa idees com les de caritat, pau, perdó, o amor al pròxim, per exemple, no tenien equivalent en la seva llengua. Jean Flori, op. cit., p. 30.

10. La primera versió literària coneguda és la de Christian de Troyes (1160-1190), poeta de la cort de Felip de Flandes i Maria de Xampanya i autor d’alguns dels romanços del rei Artur. Richard Wagner va basar en aquesta història la seva coneguda òper a Parsifal.

11. A grans trets, es pot afirmar que la mateixa fórmula va adoptar August a fi d’acabar amb les guerres civils romanes, que enfrontaven el poder aristocràtic del senat, format bàsicament per famílies patrícies, amb el democràtic de la plebs.

12. Tàcit, a la seva obra Germanas, va fer elogi de l'austeritat dels pobles germànics davant la corrupció i l a decadència en la qual, al seu entendre, havia caigut l’Imperi Romà. Per la seva banda, Tucídides en referir-se a les guerres dels Peloponesis i a la victòria d’Esparta enfront d’Atenes, lloa el caràcter moderat dels primers i critica l’excessiva gosadia i la frivolitat de la segona. Vegeu, per a aquesta qüestió, Leo Strauss, III. ” Sobre la Guerra dels Peloponesis i els atenesos de Tucídides”, a La ciutat i l’home, Barcelona, Barcelonesa d’Edicions, 2000.

13. F. A. Hayek al seu llibre, Road to Serfdom, explica com, durant el període entre les dues guerres mundials de l’època contemporània, molts historiadors i pensadors utilitzaven el mateix tipus d’oposició de cara a interpretar els fets que s’esdevenien. Identificaven l’ideal de civilització heroica i guerrera amb Alemanya i l’ideal de civilització comercial i liberal amb Anglaterra. F. H. Hayek, op. cit., cap. XI.

14. Des del nostre punt de vista, el cristianisme constituïria una via de superació del problema, que ja la civilització clàssica havia plantejat, entre les lleis escrites i les lleis no escrites. Així, el cristianisme arrencaria allà on, per dir-ho així, el pensament tràgic grec s’havia aturat. Per a Nietzsche, en canvi, tal via no suposa una superació; ben al contrari, constitueix una degradació. Al seu parer, l’amor cristià hauria acabat amb el conflicte, la lluita per la vida, en la qual és produiria la veritable superació. Vegeu, F. Nietzsche, op. cit.