Leo Strauss i la identitat de la civilització
(Aquest text va ser publicat en castellà, i, evidentment pura casualitat, els fragments entre < ... > varen ser suprimits. Nota del traductor)
La figura de Leo Strauss (1899-1973) és una figura capital en el que caldria anomenar la dimensió interior del treball del pensament filosòfic i polític en el segle XX. En aquest moment és molt necessària una atenció detallada a aquesta dimensió interior, per tal de deixar ben clara la definició comuna de les perplexitats obertes, més enllà de reformulacions apressades de receptes caducades, a partir de tendències particulars. Per situar-se en aquesta dimensió interior és molt aconsellable aconseguir informació fidedigna dels anys de formació dels protagonistes de l’escena del segle passat i adonar-se de l’amplitud a vegades sorprenent de les seves mútues relacions. En el cas de Leo Strauss, l’edició de les correspondències i l’estudi de les seves relacions amb J. Klein, K. Lövith, H. D. Gadamer, C. Schmitt, A. Kojève, E. Voegelin, A. Momigliano, G.Scholem, S. Pinés, R. Aron i d’altres encara, que van essent publicades, mostren la possibilitat real d’un diàleg efectiu en la història del pensament. <En aquest aspecte a vegades s’intenten esborrar les proves d’alguns contactes, com en el cas, que tant irritava el rabí Jakob Taubes, de l’ocultació per part de Jurgen Habermas de la carta de Walter Benjamin a Carl Schmitt en la qual, en enviar-li la seva obra sobre el drama alemany en el barroc reconeixia el seu deute metòdic1. Una altra senyal de la complexitat dels fets és, per exemple, notar que l’any 1929 en el col·loqui de Davos entre Cassirer i Heidegger sobre la interpretació del kantisme, trobem el jove Lévinas al costat de Martin Heidegger bromejant contra l’“escleròtic” Herr Professor Ernst Cassirer. I molts d’altres exemples que podríem citar.> Més enllà de les divisions posteriors en la tragèdia del segle XX –el que Hannah Arendt anomena totalitarismes i L. Strauss “tirania universal”– , dels seus diferents protagonistes o les classificacions alternatives en -ismes filosòfics de major o menor durada en la successió de “novetats” filosòfiques durant la segona meitat del segle, hem de recompondre la densitat de l’agenda comuna, d’allò que comporta com a situació traumàtica la perplexitat en la identitat de civilització que es va produir amb la guerra de 1914-1918. Els efectes d’aquesta ruptura en les trajectòries del pensament són moltes vegades més constants del que puguem sospitar, àdhuc, en la determinació de la nostra actualitat. Amb l’esclat de la guerra, les seves revolucions finals i durant tota la República de Weimar, en la totalitat de la vida acadèmica alemanya es produeix una ruptura molt pregona amb el passat que marcarà un bon nombre de professors en els seus complexos destins de pensament de la segona meitat del segle XX. Col·loquialment podem dir que les relacions entre democràcia liberal, feixismes i comunismes demostren la veritat de la vella dita que alguns remeis són pitjor que la malaltia; però cal afegir, també, per a ús de neoentusiastes, que la supressió dels falsos remeis no guareix per ella sola el malalt. La perplexitat en la identitat de civilització se’ns presenta com un teló de fons sobre el qual definicions i propostes diverses ens donen situacions molt episòdiques, molt circumstancials i freqüentment molt compulsives. L’estudi de la tajectòria de Leo Strauss pot il·luminar aquesta situació del nostre pensament i reubicar-lo, com cal, a una llarga distància. <Posats a rememorar la saviesa dels antics proverbis aquí ara ens convé aquell de “vísteme despacio que tengo prisa”.>
Leo Strauss va néixer el 1899 a Kirchain a l’estat de Hesse, a Alemanya, d’una família jueva procedent de Rússia. Va cursar els estudis secundaris al Gymnasium Philippinum de la veïna ciutat de Marburg. Es va empapar d’humanisme germànic i va llegir “furtivament” Schopenhauer i Nietzsche. Es familiaritza aviat amb Plató i la literatura sobre judaisme. Es recorda a si mateix com a sionista polític al seus 17 anys. Entre juny de 1917 i desembre de 1918 és militaritzat i serveix com a intèrpret en la Bèlgica ocupada per l’exèrcit alemany. Du a terme la seva formació universitària en diverses universitats alemanyes: Marburg (1919-1920), Hamburg (1921), Friburg (1922). A Hamburg defensa la seva tesi doctoral amb Ernst Cassirer, sobre el problema del coneixement en la doctrina filosòfica de Jacobi (1921). Jacobi és l’antítesi no-filosòfica de la il·lustració de Moises Mendelssohn i el pensament crític kantià. Leo Strauss serà editor de Mendelssohn al principi i al final de la seva carrera acadèmica (1932, 1974). Mendelssohn, i encara més Herman Cohen –i en menor mesura, Edmund Husserl– representen per als joves estudiosos de 1919 una possibilitat perduda: la d’insertar la seva carrera acadèmica i la seva vida espiritual, com a jueus, en l’existència alemanya. <Ho afirma sense dissimular-ho pas la conferència de Max Weber sobre La Ciència com a vocació, conferència pronunciada a petició d’un grup d’estudiants entre els quals es trobava Karl Lövith.> Com va observar Peter Berger (1969) allò que s’enfonsa tot just acabada la guerra és l’“oficialitat” de la teologia protestant liberal i l’assimilació com una possible mena de vida per als jueus. Karl Barth, Franz Rosenzweig i Martin Heidegger assenyalen aquesta situació nova, d’“indigència” (K. Lövith). El jove Strauss escriu a la revista de Martin Buber, Der Jude i s’acosta a alguns plantejaments de Franz Rosenzweig, a la memòria del qual dedica el seu primer llibre. Herman Cohen, el fundador de l’escola de Marburg considerava el valor de la síntesi de la civilització moderna com a superior al dels seus dos components, la filosofia platònica i el missatge dels profetes d’Israel. És en contrast amb aquesta posició de Herman Cohen, mort precisament l’any 1918, que Leo Strauss plantejarà la vida verdadera de la civilització occidental com una tensió entre codis. Strauss considera Cohen com el més gran representant dels jueus germanitzats i com un home espantat per Nietzsche. Stanley Rosen, que és sens dubte el més gran deixeble de Strauss, indica en el seu assaig Hermeneutics as Politics una identitat nietszcheana de fons en les posicions més pregones de Strauss2. El professor Antonio Lastra suggereix Lucreci i Lessing, en el mateix sentit3. Alguns, Green en especial4, volen fer de Leo Strauss un filòsof jueu. Però l’observació de la seva trajectòria és molt més interessant que no una classificació, sempre difícil, de la seva posició espiritual més profunda. Tractarem breument dels seus estudis sobre la modernitat, de la rehabilitació de la filosofia política clàssica i del batibull actual al voltant del straussisme en l’escena política de l’administració americana de Bush jr.
(a) L’esquema hermenèutic de Strauss per tractar la modernitat com a categoria històrica és molt més idoni que la simple parella modernitat-postmodernitat que tants equívocs provoca en la major part dels assaigs contemporanis sobre el tema. Algú que ha viscut com a modern enfront d’uns antics, pot ser més endavant tractat, al seu torn, com a antic, en una nova ruptura de la modernitat. Això és el que passa, en realitat, i en cada cas cal parlar de les configuracions de modernitat que es postulen. Strauss distingeix tres onades de modernitat: la primera, el que els àmbits acadèmics tendeixen a denominar, cada vegada més, early modernity, és a dir, la ruptura que en filosofia política representen Maquiavel, Hobbes, Spinoza, Locke. Aquesta modernitat substitueix els temes clàssics en filosofia política, el del millor “règim” i el de la moral de la vita beata per una anàlisi del poder com a poder autoreferent i racional. La segona onada de modernitat, representada per Rousseau, l’idealisme alemany i el romanticisme, està centrada preferentment en el sentiment. Nietzsche i Heidegger defineixen la tercera onada de modernitat, la de l’historicisme radical, la destrucció del “platonisme” i l’afirmació de l’“aristocràcia” del superhome, o de l’home resolut, en una verbositat retòrica com a mímesi de l’acció, més que en la mateixa acció.
Els primers llibres de Leo Strauss són estudis de les figures de la primera modernitat política. El 1930 publica La crítica de Spinoza a la Religió com a fonament de la seva Ciència Bíblica: Investigacions sobre el Tractat Teològico-Polític. En els estudis sobre Spinoza el problema concret que Strauss posa sobre la taula és el de peguntar-se a quin lector va dirigit exactament el Tractat Teològico-Polític, i la seva resposta és que va dirigit als cristians liberals per atreure’ls a la seva proposta d’estat autoreferent; per això la universalitat cristiana i no la particularitat de la llei jueva, és el punt de referència exotèric de l’autoposició esotèrica del racionalisme polític modern o autoreferent5. De l’estudi de Spinoza la investigació de Strauss retrocedeix a l’estudi de les seves fonts en els dos llibres següents: Filosofia i Llei (1935) sobre Maimònides i La filosofia política de Hobbes. Bases i gènesi (1936). Per a Leo Strauss Maimònides és el representant en el judaisme del “racionalisme que creu en la Revelació”, perquè es demostra que la raó té límits; la Llei en què consisteix la Revelació s’imposa tant al filòsof com a l’home comú, al sobirà com als súbdits6. En els estudis hobbesians el problema de Leo Strauss és saber si la raó geomètrica del mecanicisme científic determina o no la seva filosofia política. La resposta straussiana és negativa. Segons Strauss la traducció de Tucídides i les lectures aristotèliques ja han determinat el sentit de la seva filosofia política posterior7. El llibre de Leo Strauss sobre Maquiavel (1958) i el capítol sobre Marsili de Pàdua en la Història de la Filosofia Política (1963) completen les contribucions de Leo Strauss a la història del pensament polític de la primera modernitat.
(b) El mateix Strauss diu que la idea directora d’una “rehabilitació” de la filosofia política clàssica li va ésser suggerida per Jacob Klein, “Klein em va convèncer de dues coses. En primer lloc, que l'única cosa que filosòficament es necessita, en principi, és un retorn, un recobrament de la filosofia clàssica; segonament, que la manera com es llegeix Plató, especialment per part dels professors de filosofia o per les persones que fan filosofia, és totalment inapropiada perquè no considera el caràcter dramàtic dels diàlegs, i ni tan sols d’aquelles parts que semblen tractats filosòfics”. Com suggereix Antonio Lastra la maduresa de Leo Strauss s’inicia amb el seu llibre Sobre la Tirania; una interpretació de l’Heron de Xenofont (1948), llibre que a partir de la traducció francesa de 1954 i l’edició anglesa de 1963 conté un intercanvi de posicions amb Alexandre Kojève que és particularment interessant, sobre la noció de l’estat universal homogeni i la temàtica del final de la història. Els llibres centrals en aquesta trajectòria de Leo Strauss són: Persecució i Art d’Escriure (1952), Dret Natural i Història (1953), Què és la Filosofia Política (1959), Liberalisme Antic i Modern (1968). En aquests llibres la proposta straussiana sobre filosofia política es distingeix i contraposa al model dels estudis socials descriptius, gairebé sempre de la mateixa manera: s’argumenta que el que el sociòleg anomena “sistema”, “rol”, “status”, expectació de “rol”, “situació” o “institucionalització” és viscut per l’actor individual en l’escena social d’una manera totalment diferent. Per tant, segons la perspectiva straussiana, la consigna ha de ser el retorn a la perspectiva del ciutadà. És des de la perspectiva del ciutadà i per al compliment de les responsabilitats com a tal que ha de ser definida una educació liberal. Strauss defineix i defensa la societat com el lloc natural d’una amistat possible en la convivència humana i d’un improbable règim perfecte. Segons Strauss els sofistes antics i els actuals relativistes de l’opinió pública confien massa en les possibilitats del discurs per modificar i dirigir la conducta humana; és en la llei i sobretot en el costum de complir la llei i en els caràcters reals de les persones que afavoreixen una o altra mena de costums, on la possibilitat humana de millorament, excel·lència o virtut és realitza en major o menor grau. Strauss pensa que és això el que la filosofia política clàsica sabia llegir en la realitat, millor que nosaltres que ens escarrassem molt per obtenir una societat abstracta, i ens preocupem molt poc per la vida que els tocarà viure als ciutadans en ella.
La lectura de La Ciutat i l’Home (1964) és la millor introducció a l’estil del Leo Strauss més madur. Aparentment es tracta d’un llibre desconcertant: Conté, i precisament en aquest ordre una lectura de la Política d’Aristòtil, la República de Plató i la Guerra del Peloponès de Tucídides. En la presentació de la traducció catalana d’aquest llibre el professor Josep Monserrat Molas ens indica amb molta agudesa els atractius de la seva manera de llegir els clàssics, acostant-se a la seva situació, tal com nosaltres ens acostem a la nostra, fet que sens dubte és una de les claus de l’èxit de Strauss i la seva escola8. La tesi straussiana de la superioritat de l’estudi de la filosofia política clàssica té un sentit dèbil i un sentit fort. En el sentit dèbil l’argumentació es fonamenta en la noció de transformació i originalitat amb què s’obre La Ciutat i l’Home: “La Ciutat i l’Home és explícitament el tema de la filosofia política clàssica. La filosofia política moderna edificada sobre la base de la filosofia política clàssica la transforma. Però és impossible comprendre aquesta transformació, per legítima que sigui, si no es comprèn l’original”. En la mesura que aquesta transformació sigui històricament efectiva, el problema de la seva major o menor comprensibilitat explícita és molt secundari. Però quant al problema de la seva legitimitat és indispensable, per a dilucidar-lo, alguna instància superior, i aliena a la divisió històrica en edats. Per això és molt més interessant el sentit fort de la tesi straussiana: la filosofia política sap molt bé, i només ella ho sap, que el problema polític per excel·lència és la descripció de la tirania com a malaltia del poder en la ciutat i en l’home. La superioritat clàssica consisteix en l’esforç per evitar la tirania com a malaltia política, en quant profanació d’un lloc de culte. Perquè en l’exercici de la ciutadania no hi ha ignorants, perquè la ciutat és el nous, i la seva glòria és temps de celebració, temps d’instrucció i oci, temps de bondat. La pèrdua de la infinitud és una caiguda, un desampar. Leo Strauss ens dóna en la introducció la clau de la seva interpretació: “Una societat acostumada a autocomprendre’s en una finalitat universal no pot perdre la seva fe en aquesta finalitat sense esdevenir totalment desemparada”. Leo Strauss escriu al final del seu llibre, després d’assenyalar amb gran agudesa les perplexitats de l’historiador científic modern davant dels fragments de Tucídides sobre oracles, terratrèmols, eclipsis, les accions de Nícies, la purificació de Delos, etc.: “Allò “primer per a nosaltres” és la comprensió inherent a la ciutat com a tal, segons la qual aquesta venera la divinitat”. Es repeteix freqüentment que el problema teològico-polític és l’eix de totes les investigacions straussianes. Però això ja no té cap interès si teològic es considera sinònim de religiós, sagrat, espiritual o moral en el sentit exclusiu de l’esfera privada com a nivell íntim, més o menys superior o lliure, tal com fan William James i altres “psicologistes de la religió”. El problema que ocupa Leo Strauss és més difícil, i molt més preciós, és el de la tensió fonamental entre codis inherent a la constitució fonamental de la vida, cosa que només és reconfortant –escriu– si hom estima la vida (Progress or Return?, 1954).
(c) El que podem anomenar “straussisme” ha estat, preferentment, i abans de res, i abans de qualsevol cosa que amenaci de ser, un estil en el món acadèmic americà. La seva característica més vistent és l’ample domini habitual de la gran tradició universal, tant en filosofia com en literatura i història, i una constant major densitat cultural que la de la il·lustració liberal a la moda (analítica, popperiana, sociològica o estètica), que moltes vegades s’aguantava sobre una base molt precària d’erudició. Aquest fet és fonamental per entendre tant la seva primera marginació com l’autoconsciència selecta de la seva superioritat. La seva presència es viu com un desafiament a la constant formació d’experts amb els seus idiolectes propis i la prestació dels seus serveis en l’estat protector. L’alternativa dibuixada pels straussians es centra en la formació necessària per poder debatre com a persones lliures sobre la identitat de la pròpia civilització. A la pràctica, com ha suggerit Pierre Manent, l’ostracisme sofert en els mitjans universitaris va empènyer deixebles de Strauss cap al servei públic, els think tanks i la premsa. El batibull al voltant dels straussians en l’actual administració Bush no es produeix en el centre del corrent straussià, que roman com a tradició acadèmica9. Són els homes del Project for the New American Century els que centren l’atenció (Paul Wolfowitz, Donald Rumsfeld, Dick Cheney, Francis Fukuyama, William Kristol i Gary Schmidt), dels quals els dos, o tres, darrers, són straussians. La figura sobre la qual es prefigura el fenomen actual és la de Allan Bloom, especialment per l’impacte del seu llibre The Closing of American Mind (1987). Saul Bellow el va retratar en el seu Ravelstein (2000)10. El diari Le Monde parlava l’any passat d’un enigma a propòsit del “straussisme”. És possible, que, com en el cas tebà, l’enigma sigui quelcom de nosaltres mateixos i de la nostra identitat de civilització.
Notes
1. Pròximament ha de sortir la versió catalana de La Teologia Política de Pau, un seminari sobre l’Epístola als romans d’aquest personatge, molt desconegut i totalment necessari, amb Maurice Clavel, per comprendre l’autèntic abast de la crisi del 1968.
2. S. ROSEN: Hermenèutica com a política (1987). Traducció de Xavier Ibàñez i Puig, Barcelona 1992, Barcelonesa d'Edicions.
3. A. LASTRA: La naturaleza de la filosofía política. Un ensayo sobre Leo Strauss. Murcia, 2000.
4. STRAUSS, Leo, and GREEN, Kenneth Hart (ed.), 1997, Jewwish Philosofy and the Crisis of Modernity, New York, State University of New York Press.
5. Leo Strauss: Gesammelte Schriften, ed. Meier, Heinrich, vol. I, Die Religionskritik Spinozas und zugehörigen Schriften, Stuttgart, 1988. Leo Strauss: Le testament de Spinoza. Paris, 1991. La comoditat d’aquestes edicions rau en el fet que recullen la totalitat dels escrits de Strauss sobre Spinoza.
6. Leo Strauss: Maïmonide, Paris, 1988. Conté la traducció francesa de tots els escrits sobre Maimònides excepte Notes on Maimonides, Book of Knowledge (1967) en L. Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, 1983 p. 192-204.
7. V. Josep Monserrat, Obres de Leo Strauss dedicades a Thomas Hobbes a Introducció als Estudis Hobbesians, Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, VII, 1995.
8. LEO STRAUSS, La Ciutat i l’Home, Barcelona 2000, Barcelonesa d'Edicions, p. 7-21.
9. Per a una presentació sòbria des d’aquestes posicions de la totalitat del fenomen Strauss és imprescindible Leo Strauss, the Straussians and the American Regim, ed. Kenneth L. Deutsch & John A. Murley, 1999. A la xarxa straussians.net dóna informació abundant des d’aquesta perspectiva i amb un bon sentit de l’humor.
10. Una anàlisi lúcida del fenomen Bloom a Josep Monserrat Moles: “Formes, figures i formacions straussianes”, a Relleu n. 74, octubre-desembre 2002.