Las variedades de la religión hoy, de Charles Taylor
Charles Taylor
Editorial Paidós, Barcelona, 2003
El filòsof canadenc Charles Taylor (1931) és una figura molt destacada en els debats contemporanis sobre el jo (the self) i els problemes a l’entorn de la noció de modernitat. El seu llibre Sources of the self. The making of the modern identity (1989) [Fuentes del yo. La construción de la identidad moderna. Paidós, 1996] és un dels llibres importants de filosofia dels darrers anys del segle vint. Fonts del jo es pot ja considerar un clàssic en els intents d’analitzar la identitat moderna per tal de poder orientar-se i evitar les rampes mentals que ens poden impedir afrontar raonablement els problemes que la noció de modernitat planteja en la nostra actualitat contemporània. Si la democràcia liberal és una conquesta del món modern, els descontents ben registrats en les societats avançades de què són senyal exactament? La intervenció filosòfica empra gran part del seu temps en donar un diagnòstic de la situació espiritual de la època. Si com és més o menys habitual aquests diagnòstics fan servir la noció de modernitat, ens cal per tal de seguir el que el diagnòstic ens diu i poder judicar de la seva bondat una correcta teoria de la modernitat i no deixar flotant aquesta noció bàsica en una comprensió imprecisa de la seva presumpta obvietat. Charles Taylor treballa sobre el panorama actual del pensament en el reconeixement d’una pluralitat de teories sobre la modernitat. Sobretot Taylor diferencia entre teories aculturals i teories culturals de la modernitat. La qual cosa sembla molt decisiva per tal d’obtenir claredat en el problema de fons; malgrat que impliqui algunes complexitats i diversitats en la necessària retrospecció que comporta.
Pels amants dels esquemes molt simples fer complex el fenomen bàsic sobre el qual el diagnòstic pot reposar produeix fàcilment una molèstia o un rebuig de la proposta presentada. Cal dir, però, que els fets històrics i socials, són tan senzills com poden ser, però no més. Convé, doncs, diferenciar molt clarament entre la simplicitat de l’explicació i la simplicitat del fet explicat. Quan la simplicitat de l’explicació és major que la del fet a explicar ens trobem davant d’un error que pot ser molt còmode perquè és molt senzill, però que ens desviarà i, finalment, ens confondrà, fatalment, al topar-nos amb les complexitats que els fets conservaven més enllà de la simplificació que ens els explica. Aquesta observació, sempre vàlida, és particularment necessària al tractar els diferents noms de les èpoques històriques o fets socials que s’impliquen a l’entorn del fenomen de la modernitat com origen de les nostres societats actuals.
Charles Taylor, particularment a Two Theories of Modernity (1995), diferencia, com dèiem, entre teories aculturals i teories culturals de la modernitat. Les teories aculturals (Durkheim, Weber, Habermas) suposen que una cultura es modernitza quan es racionalitza, sense que aquesta modernització estigui portada per cap cultura contingent que actuï sobre cap cultura contingent. Les societats racionalitzades són modernes, les no racionalitzades no ho són. Aquesta racionalitat neutrali atemporal es legitima per criteris científics, tecnològics i la noció de desenvolupament econòmic. Una teoria cultural de la modernitat és més complexa, ara cal designar amb precisió la cultura concreta que actua com a modernitzadora i la cultura, o cultures, sobre les quals la cultura modernitzadora actua. El que sigui, en cada cas, l’acció racional, qui la fa i com? Plantejar-se aquesta qüestió és particularment necessari quan els efectes de la “modernització” i els descontents correlatius són localitzats a petita escala. Per dir-ho gràficament la qualitat i varietat dels diferents prínceps de Lampedusa –el personatge del Guepard que confessa que tot ha de canviar per tal que tot continuï igual expliquen fenòmens de substrat que diferencien els anticossos possibles que actuen en la modernització en una dialèctica sovint molt oculta i enrevessada entre societats modernitzadores i societats modernitzades i encara molt més complexa i eficaç entre “fragments” de societats modernitzadors i grups socials modernitzats, de grat o per força, en el si de les cultures més passives en el procés modernitzador, en general totes les no anglo-saxones.
El que s’anomena projecte il·lustrat sembla que sigui la major font de les molèsties actuals. Exactament per què? Taylor aïlla un primer factor de modernitat, el que en filosofia política és la primera onada straussiana. El principi actuant en aquest factor correspon a la noció habermasiana de raó instrumental. Que li passa al projecte il·lustrat en tant que raó instrumental? L’alternativa de respostes possibles són fonamentalment dues: a) la tasca de la il·lustració està incompleta i li cal un complement de racionalitat com expressa la proposta habermasiana de raó comunicativa i b) la il·lustració està acabada però és nociva (Nietzsche, Heidegger, la tercera onada de modernitat de Leo Strauss, i des d’una altra òptica MacIntyre). La posició de Taylor treballa sobre aquestes respostes i les combina molt subtilment. Segons Taylor el projecte il·lustrat és estret i com que és necessàriament estret ha estat de fet nociu. Essent possible, però, una versió més ampla del projecte. L’estretor (narrowness) del projecte il·lustrat és un dels eixos majors del diagnòstic taylorià. En contrast amb l’horitzó moral precedent Taylor identifica tres transvaloracions que caracteritzen la ruptura moderna com a projecte il·lustrat fàctic: a) la llibertat individual, b) la recerca de felicitat en la vida ordinària i c) el projecte d’un sistema de justícia universal.
El que interessa per tal de comprendre el que Taylor fa en el llibre que ara ens ocupa és què ens cal comprendre exactament per llibertat individual i on està situada. Charles Taylor és un dels caps de fila dels anomenats comunitaristes en el debat entre liberals i comunitaristes en filosofia política a la dècada dels vuitanta. En un seu escrit de 1989 ironitza el debat entre la formació de l’equip L format per Rawls, Dworkin, Nagel, Scanlon i la formació d’un equip C format per Sandel, Mac Intyre, Walzer i el mateix Charles Taylor. Per tal de comprendre el es discutia el primer que cal, com sempre, és defugir la caricatura: ningú sosté entre els comunitaristes que una comunitat s’assembli a una família estretament unida, ni entre els liberals que no hi hagi en les societats relacions personals sovint molt estretes. Taylor vol aclarir el debat de fons diferenciant les qüestions ontològiques, quan hom discuteix com són les coses, de les defenses o preses de posició (advocacy) sobre com hom vol que siguin. Però també introdueix una important distinció entre dos tipus de model de la dignitat ciutadana l’un fonamentat sobre la participació política, la ciutadania activa de Hannah Arendt, l’altre sobre la reparació jurídica, les diferents propostes distributives de Rawls i la cultura de “protectors” de drets. El problema que tria Taylor és el del retrocés de la “universalitat” ciutadana en la qual governar i ser governat vol dir que almenys de tant en tant el governant pot ser “nosaltres” i no sempre “ells”. La situació és: “ells” sempre “moderns” governen , i els “nosaltres” més càlids, comunitats actuals o potencials, expressen un constant descontent.
Taylor havia dedicat en la primavera de 1999 les conferències Gifford a Edimburg, encara no publicades, a intentar respondre a la qüestió: Què significa dir que la nostra època és secular? Com és ben natural per tal de tractar be aquesta qüestió cal descriure adequadament el que les religions fan a les societats. L’any 2000 a Viena en ocasió d’unes lliçons d’homenatge al centenari de H.G.Gadamer Taylor comenta The Variete of Religious Experience, una obra del filòsof americà William James (1842-1910) que són les conferències Gifford de l’any 1902. Segons el filòsof pragmatista americà la religió està formada pels “sentiments, actes i experiències d’individus en soledat en la mesura que aquest creuen estar en relació amb allò que consideren que és el diví”. Les lliçons de James són una aferrissada defensa de la religió en front de l’agnosticisme cientificista, però una defensa de la religió del cor i de l’individu en front de la religió del cap, la fórmula i la institució. El comentari de Taylor que són les lliçons de Viena, publicades en aquest llibre, fa fonamentalment dues coses: (a) posa de relleu com la definició de James és més veritat ara que en el moment en que fou diagnosticada i (b) acumula reserves sobre la seva validesa. (a) Més veritat ara, vol dir que ara afecta a molts més individus, en la mesura precisa en que el que Taylor anomena molt lúcidament l’expressionisme de masses és ara una actitud estesa a totes les capes de la població mitjançant la destrucció progressiva de les “reserves” durkheimianes que es conservaven a l’interior de les societats avançades. Aquest adjectiu deriva de la persona del sociòleg francès Émile Durkheim (1858-1917). Tampoc Durkheim valora , com James, les visions teòriques que les religions contenen, però, a diferència de James, no és el sentiment, ans la idea d’associació el que constitueix el seu nucli i allò que les “sobreviurà”: “cada cop més la humanitat es convencerà que el seu ideal suprem consisteix en l’establiment de relacions socials més estretes entre els éssers. Però les associacions del futur no s’assemblaran a les del passat. L’individu entrarà en elles lliurament i hi conservarà sempre la seva llibertat. Des d’ara les assegurances són associacions d’aquest tipus”. Charles Taylor usa abundosament l’adjectiu durkheimià com també els seus derivats paleodurkheimià, neodurkheimià, i post-durkheimià per tal de fornir-nos un bon quadre de la situació actual. Paleodurkheimià li serveix a Taylor per a denotar sobretot l’ordre de les societats catòliques barroques, cultura contra la qual la modernització il·lustrada s’efectuà, i que caracteritza com una situació en la qual segueix viva la dependència òntica de l’Estat respecte a Déu. Neodurkheimiàdenota preferentment la situació nord-americana en la que jo pertanyo a l’Església de la meva elecció i estic vinculat a una entitat política amb una missió providencial a complir. En la perspectiva expressivista com que tot es centra en la meva evolució espiritual ja no hi ha cap necessitat que la nostra relació amb el sagrat s’integri en cap marc més ampli, sigui una Església o un Estat. Les variants deistes, o teistes, del providencialisme o els intents de neutralització laica de la religió civil (Roberth Bellah) són el teló de fons de la lluita per la cultura en l’escena americana actual.
(b) Charles Taylor acumula molt lúcidament reserves sobre la validesa de la definició de James de la vida religiosa: per què sentiments? Per què individus en soledat? Segons James l’experiència religiosa és, necessàriament en tant que autèntica, experiència individual i mai la vida corporativa, comunitària o gregària. L’experiència s’expressa en sentiments, no en formulacions que defineixen, justifiquen i racionalitzen, i són l’obra , ja fatalment perversa, de les esglésies instituïdes. Aquesta manera de veure les coses reposa sobre un sentit pragmatista de la veritat, desvaloració constant de la teoria: “comparat amb el món dels sentiments viscuts individualitzats –escriu James– el món d’objectes generalitzats que l’intel·lecte contempla no té ni solidesa ni vida”. Taylor ha obert una interessant meditació històrica sobre les relacions entre devoció (individual), modernitat i religió civil: per què, com i quan? la cristianitat llatina insistí en la forma personal, més devota, més intensa, més compromesa i devaluà la vida del ritual col·lectiu, l’expressió verbal i els vincles socials. Taylor pensa que l’actual expressionisme sentimental en expansió té els seus límits: les opcions col·lectives –pensa– no perdran fidels , i afirma molt gràficament “moltes persones no en tenen prou en momentànies sensacions de uau!”