01/07/2004

La mediació filosòfica

XXIIIè Curs d’Estiu del Grup d’Estudis Nacionalistes - Fundació Relleu
Barcelona, 7 de Juliol de 2004

El punt de partida de la meva intervenció té relació amb un fenomen estrany i gens habitual. És fàcil de constatar que de totes les formes tradicionals de manifestació de l’esperit, la filosofia és a hores d’ara, tot i que rivalitzant amb la poesia, la que es troba en un estat d’indigència més palès. Tot i així, de tant en tant, hom parla de filòsofs o de llibres relacionats amb la filosofia. No fa gaire més d’un parell d’anys, un llibre escrit per Lou Marinoff va arribar al primer lloc de les llistes de llibres més venuts en el nostre país, Més Plató i menys Prozac. De best-sellers filosòfics no hi ha pas gaires. Fora de l’esmentat Marinoff, només el llibre de Gaardner, El món de Sofia, podria arribar a aquesta condició. L’estranyesa del fet ja és prou motiu per reflexionar sobre el text de Marinoff, sense entrar per ara en la qüestió de la bondat dels seus continguts. Però a més, l’aparició d’aquest best-seller va tenir una importància singular, perquè va mostrar a molta gent, entre els quals m’he d’incloure jo mateix, l’existència d’una nova professió: la conselleria filosòfica, la tasca exercida al Estats Units pel seu autor. D’entrada, amb independència dels prejudicis favorables o negatius que l’existència d’aquest ofici pugui desvetllar, cal dir que és una realitat consistent. L’existència de consultories filosòfiques, és a dir, de despatxos on “filòsofs professionals” realitzen treballs d’assessorament i orientació a les persones que se’ls hi adrecen, és nombrosa en els països del món anglosaxó i també a Alemanya, on es poden comptar per centenars els professionals d’aquesta nova especialitat. A Catalunya, tot i que el fenomen no està encara gaire desenvolupat, també en tenim mostres de persones que realitzen aquesta tasca com el gabinet PRAXIS a Vic, que dirigeix Jaume Puigferrat o el gabinet PHAROS, que funciona a Barcelona des de fa més de tres anys. La Conselleria filosòfica és una realitat viva i ferma.

És possible que foren els deixebles de Pitàgores els primers en anomenar-se filòsofs. No sabem pas gaire de les activitats d’aquests personatges, en més d’un sentit llegendaris. És clar però, que les seves relacions amb les comunitats on vivien no devien de ser sempre fàcils, com es dedueix de les migrades notícies històriques disponibles. La tensió fonamental entre la filosofia i la ciutat, originada llavors, tingué un moment àlgid en el cas de Sòcrates, executat per realitzar un exercici de pensament que la resta dels seus conciutadans no van estar disposats a tolerar. Des de l’execució de Sòcrates té sentit parlar d’una tensió inherent a la relació entre filosofia i ciutat. El lloc de la filosofia a la polis és sempre problemàtic, les organitzacions humanes tendeixen a intentar tenir-ho tot ben fitxat i desconfien dels homes com Sòcrates, dels qui no volen restar a cap lloc determinat, els qui volen ser, si se’m permet l’expressió, “atòpics”. La filosofia de Plató se centra entre d’altres coses en l’intent d’alleugerir aquesta tensió, segurament impossible de desfer. Una de les solucions possibles va passar per la invenció de l’Acadèmia. Si més no, la més fructífera, perquè durant molt de temps la filosofia ha viscut a la polis únicament segons les pautes pròpies de la vida acadèmica, la més essencial de les quals és un cert esoterisme. El segle anterior ha estat segurament aquell en què aquesta dimensió acadèmica resulta més abassegadora. Si el comparem amb el XIX on encara resulta factible trobar pensadors que realitzen la seva activitat al marge dels establiments educatius, en el XX hi ha molts pocs exemples. Gairebé tots els pensadors importants han estat lligats a la universitat. Aquesta aposta per l’Acadèmia tenia certament els seus avantatges, però també inconvenients que han començat a ser palesos en el moment en què les formes superiors de transmissió cultural han entrat en crisi, la qual es manifesta en diferents símptomes: des de la inanitat i la irrellevància dels discursos produïts per l’estament superior de la classe acadèmica, la universitat, fins al sentiment de desesperança i inutilitat que afecta els professors del nivell inferior, el que en el nostre país es desenvolupa als Instituts d’Ensenyament Secundari. En aquest context la Conselleria filosòfica sembla obrir una possibilitat nova, tot i que potser en el fons la seva novetat és una recuperació de pràctiques velles que havien estat oblidades; una altra manera en què la filosofia pot habitar a la ciutat. És en relació a aquest problema, el de l’afirmació ciutadana de la filosofia, com avui parlaré d’aquesta nova forma de mediació que és la conselleria filosòfica.

Per endinsar-nos a l’àmbit del Consell filosòfic, el nostre guia no serà pas l’esmentat L. Marinoff, el qual certament ha tingut el mèrit de popularitzar la Conselleria Filosòfica en el nostre país. Tanmateix la seva obra no acaba de constituir des del meu punt de vista un referent vàlid. Marinoff ve d’una altra tradició que li permet fer una aposta per l’eclecticisme, que pels esperits europeus resulta una mica difícil de pair, però sobretot, tot i que cada cop menys, ve d’una altra civilització que potser serà la nostra en un termini no gaire llarg, però que encara no ho és ben bé. En comptes de Marinoff, l’objecte de la nostra atenció serà Gerd B. Achenbach, el qual des del meu punt de vista constitueix el referent més sòlid d’aquesta disciplina a Europa. Achenbach és un filòsof alemany nascut a Hameln, que ha estat més de vint anys president de la Internationallen Gesellchaft für Philoosphische praxis i actualment és president de la Akademie Philosophische Praxis und Wirtschaft. Ha publicat sis llibres i nombrosos articles i conferències, dels quals una bona part està disponible a Internet. Achenbach ha estat el principal animador d’aquesta activitat en el seu país, tot arrelant-se en una formació acadèmica molt sòlida.

La seva obra es presenta com subordinada i subsidiària del seu treball real que es realitza només oralment. És indispensable no perdre de vista aquest fet que ha de condicionar la recepció possible del seu treball. Els escrits d’Achenbach tenen una funció eminentment propedèutica, i només reflecteixen de manera parcial allò que constitueix la seva activitat. De fet, el propòsit de la major part dels seus articles d’Achenbach es introduir el lector en una manera de fer molt allunyada d’allò que constitueix la pràctica habitual dels “filòsofs professionals”. Explicar la seva activitat evidentment consisteix molt essencialment en delimitar la frontera amb les activitats terapèutiques, que des de fonamentacions psicològiques volen prendre cura dels problemes que afligeixen el gènere humà. Cal tenir en compte que la imatge d’un home endinsant-se en una habitació, o en un lloc semblant per parlar a un “expert” dels seus problemes, està del tot monopolitzada en l’imaginari col·lectiu per la figura del psicoanalista. La proposta d’Achenbach no és ben bé la de la psicoanàlisi i per això la qüestió més fonamental del seu treball passa per respondre a la pregunta de com establir consell filosòfic. Dos articles donen una resposta clara i contundent. El primer s’anomena Die Grundregel der philosophischen Praxis, el segon Zur Mitte der philosophischen praxis.¹ Un breu examen servirà per fer-nos una idea cabdal de la seva proposta.

El punt de partida del primer article és una metàfora treta dels escacs: el conseller filosòfic és un jugador especialitzat en jugar amb les negres. És a dir, el conseller filosòfic ha de renunciar a prendre qualsevol iniciativa. És l’altre el protagonista fonamental i nosaltres, els consellers, només podem actuar en funció d’allò que rebem. En aquest article Achenbach defineix tres regles com a bàsiques de l’obra filosòfica:

1. Renuncia a l’especialitat, que es mostra mitjançant el cas de l’home preocupat pel desenvolupament del seu matrimoni. Achenbach explica la història d’un home obsessionat per viure una crisi matrimonial, i ens presenta el seu periple parlant primer amb un advocat, després amb un metge, finalment amb un psicoanalista. Tots ells poden dir-li moltes coses sobre allò que significa legalment una separació, sobre l’efecte de la tensió que està vivint sobre la salut, o sobre la generació dels seus desitjos reals, però cap d’aquestes afirmacions no és veritablement rellevant, ni pot ajudar el nostre home a prendre la decisió de si ha de seguir o no amb el seu matrimoni. En els casos de consulta sobre situacions reals els sabers específics juguen un paper limitador. Pel contrari l’avantatge de la filosofia és que pot especialitzar-se en cada cas concret. El filòsof té enfront de l’especialista el privilegi de la ingenuïtat, pot acontentar-se en ser un aprenent en comptes d’un expert. Com a aprenent, el Conseller filosòfic fonamentalment escolta.

2. La filosofia només pot ser un ajut, quan tracta els problemes com a filosòfics i mitjançant la filosofia. No hi ha des del punt de vista d’Achenbach preguntes filosòfiques, sinó una manera filosòfica de fer preguntes. Cal corregir la tendència a centrar la filosofia en les grans preguntes i recuperar el tarannà socràtic que inquireix filosòficament sobre les pròpies certeses, sovint garantides pel sentit comú però sense fonamentació real. La pregunta pròpia de la praxi filosòfica és per Achenbach: Was tue ich eigentlich? Eigentlich és un d’aquests mots alemanys que fa de mal traduir perquè pròpiament no vol dir res tot i que pugui servir per expressar moltes coses. Més enllà de traduccions plausibles i encertades gramaticalment, em sembla que, si més no en el seu sentit profund, la millor traducció possible seria alguna cosa així com Què dimonis faig de la meva vida.

3. La filosofia ha d’estar oberta a totes les formes de manifestació de l’esperit i no només a les científiques. L’esperit filosòfic és que el que aprofita tota observació com a punt de desenvolupament de l’esperit.

L’epíleg apunta dues idees que molt bé podem prendre com a fites per a un treball de pràctica filosòfica:

Filosofia és la capacitat de viure millor amb incerteses que no pas amb certeses falses.
És un aprenentatge i un exercici de la llibertat que ha de realitzar-se mitjançant l’estimulació de la fantasia intel·lectual.

La realització d’aquest aprenentatge, l’adquisició d’aquestes habilitats seria el bé cert que vol aportar la conselleria filosòfica.

El segon article que hem triat torna a incidir en la qüestió de la definició del treball de conselleria filosòfica. En aquest segon article es defineixen també quatre regles del consell filosòfic:

1. Renuncia a la submissió en la generalitat. Cal defugir el predomini a priori de les construccions teòriques abstractes. Aquesta afirmació, de caràcter més o menys metafísic, té una especial importància en la praxi real amb el client de la consultoria. Les veritats eternes del discurs racional pur tenen un caràcter ideal, que de vegades col·lisiona frontalment amb la realitat. La validesa lògica d’un argument en molts casos pot no significar gaire. Cal tenir present que no tots els homes tenen la mateixa posició enfront de l’argumentació lògica. Potser fora millor un món on tot el gènere humà dominés les regles bàsiques de la lògica de predicats, jo personalment no estic gaire segur, però el conseller no tracta amb habitants d’aquest món per ara irreal, sinó amb habitants d’una realitat caracteritzada precisament per la multiplicitat i la dispersió d’estils de pensament.

2. És necessari entendre els altres com casos singulars. Allò que generalment hom busca en el Consellers és ser entès; per fer això ens cal copsar com entén l’interlocutor, perquè cadascú té una manera particular d’entendre. La clau de la conversa filosòfica és aprendre a pensar com ho fa l’altre i una conseqüència important és que la conversació no pot esdevenir un interrogatori. Em permetré aquí una cita cinematogràfica que estic segur que no desplauria Achenbach. A començaments del seixanta, Robert Mulligan va dirigir una pel·lícula basada en una novel·la d’èxit. To Kill a Smokebird, que en castellà es digué Matar un ruiseñor. El protagonista Atticus Finch és un advocat vidu, habitant d’un poble del sud dels EEUU, que ha de mirar de guanyar-se la vida i al mateix temps educar els seus fills en la complexitat moral del món dels adults, tot mostrant-los el caràcter difús que sovint té la frontera entre el bé i el mal i la dificultat de comprendre les relacions humans. En un moment donat Atticus diu a la seva filla, que no pots entendre un home fins que no has caminat amb les seves sabates. Em sembla que aquest consell expressa de la manera més fidedigna la mena de contacte que Achenbach pressuposa per què pugui realitzar-se el treball de conselleria filosòfica. Al seu llibre Lebenkönnerschaft (Freiburg, Herder, 2001) aquest punt és proclamat d’una manera taxativa: la conselleria filosòfica només pot desenvolupar-se a partir del coneixement real de la persona que ha de ser aconsellada.

3. Mai no s’ha de voler transformar l’aconsellat. El conseller no ha de jugar a cap mena de redemptorisme i no pot tenir l’aspiració d’efectuar conversions a la vida filosòfica. El client no és un mitjà per a la comprovació d’una teoria sinó la causa final del procés. Les paraules del mateix Achenbach són en aquest sentit ben clares: Kein “Maßstab” befindet über ihn (auch nicht der einer “Gesundheit”), sondern die Frage ist, ob er sich selbst angemessen lebt - mit Nietzsches berühmt gewordenem Wort: ob er wurde, der er ist².

4. Cal tenir una extremada cura pels detalls que permeten jutjar com es construeix la visió; augmentar les perspectives, perquè només així hi haurà alguna possibilitat de poder mirar amb els ulls de l’altre.

La conclusió d’aquest article consisteix en un corol·lari que constitueix un dels tòpics més repetits als escrits d’Achenbach: El conseller filosòfic no treballa amb cap mètode sinó sobre mètodes que només el cas individual determina. Té el dret fins i tot a preguntar si és bo procedir metòdicament. Aquesta idea es repeteix a l’article Philosophische Praxis als alternative zu Psychoterapie und Seelsorge: la cosa pot corregir un mètode, pot haver-hi un protocol, però no té pas sentit parlar de mètode. A l’article Was ist philosophische praxis? Achenbach insisteix en aquest tema de manera prou clara: Philosophisches Denken bewegt sich nicht in vorgefertigten Bahnen, es sucht den jeweils “richtigen Weg” vielmehr jeweils neu; es bedient sich nicht der Denkroutinen, sondern sabotiert sie, um über sie aufzuklären. Auch geht es nicht darum, den Gast der Philosophischen Praxis auf eine - philosophisch vorbestimmte - Bahn zu bringen, sondern darum, ihm auf seinem Weg weiterzuhelfen³

A aquests consells positius, potser caldria afegir-n’hi un altre en un sentit negatiu del terme. La conselleria filosòfica ha de defugir el perill d’esdevenir un saber merament prudencial, com el blasmat per Kant a la Crítica de la Raó pràctica, quelcom que es fa no quant a què resulta immoral sinó quant a què resulta inhumà. Achennbah té clar que el conseller filosòfic ha de ser alguna cosa diferent d’un mer estrateg vital (i aquí podem veure una diferència fonamental amb les propostes de Marinoff). Reduir la saviesa vital a l’adaptació a les circumstàncies és una possibilitat que cal defugir. La virtut no pot reduir-se a un mer adaptar-se a les circumstàncies.

La majoria de les regles generals fan referència al problema de com parlar amb l’altre, sembla així que per Achenbach el problema fonamental de la conselleria filosòfica sigui la definició de la pràctica de la conversa, una pràctica que d’antuvi hom podria considerar fins i tot com a natural, però que de fet, ensinistrats per la televisió en la negació del diàleg, ja no ens resulta gens fàcil i és més aviat infreqüent. En comparació resulta més petit l’esforç dedicat a tractar de què es parla a les sessions de conselleria filosòfica. En el seu primer llibre, en concret a l’article denominat crítica de la raó auxiliar, (Philosphische Praxis, Köln, 1984) Achenbach ofereix una llista de les necessitats que cobreix la praxi filosòfica:

Crisis Vitals individuals
Vivències insuportables
Bloqueig en decisions
Pèrdua de la seguretat en la conducta
Inhibicions subjectives
Dubte de consciència
Manca d’enteniment
Sentiment de pèrdua

La conversa, però, ha de tenir algun objectiu. El saber del conseller filosòfic ha de tenir alguna cosa a veure amb la identificació d’aquest objectiu. No pas per imposar el seu punt de vista, però sí com deia la darrera cita per ajudar el subjecte en la clarificació del seu camí. En un primer moment Achenbach es va veure temptat de definir el seu treball com una “lebenkunst”, un art de viure. En una conferència pronunciada el 1986, Achenbach ofereix algunes fites d’orientació vital que podrien ser útils per a un conseller filosòfic i que en conjunt definirien aquest art de viure:

L’art del bon viure implica la superació de la mort en un sentit hegelià del terme.
La necessitat d’un cultiu de la mesura per tal de crear apetits més refinats i exactes.
L’art del bon viure defuig l’elitisme perquè encara que refusa l’opinió comuna no ho fa per establir diferències.
El refús dels consells que plantegen la fixació en la buidor del present (és a dir, cal entendre el veritable sentit del Carpe diem).
La consideració de l’harmonia com a bé suprem, cosa que el fa abjurar de la força i la política.
La renúncia a considerar la individualitat com a punt de partida, cosa que significa que la vida per ser plena s’ha de viure en l’altre.
L’atenció, la capacitat de veure allò que fem, s’ha de posar per sobre de qualsevol noció de moral abstracta.
La necessitat d’entendre la vida com transició i com prova, és a dir, l’assumpció de les pròpies limitacions i contradiccions.

En aquest punt, però, el pensament d’Achenbach sembla haver evolucionat amb el temps, com si ell mateix hagués adquirit constància del regust pedant que pot tenir una expressió com art de viure. El seu darrer pensament gira entorn d’una noció la de Lebenkönnerschaft, que en certa manera constitueix el seu oposat. Al seu llibre d’aquest títol, Achenbah realitza una comparació de la qual cal retenir dos termes:

Mentre que l’art de viure té com a idea directriu la felicitat, la capacitat vital d’Achehbach (Lebenkönnershaft) cerca la dignitat de ser feliç.
Mentre que el dominador de l’art de viure domina la situació, la capacitat vital d’Achenbach busca el domini i la construcció d’un mateix.

Allò fonamental, finalment, és la capacitat de construir-se interiorment. Tanmateix, el llibre sobre la pau interior (Das kleine Buch der inneren Ruhe, Freiburg, Herder, 2000) també ens ofereix unes idees que si bé no constitueixen un art de viure sí que determinen una estratègies de recerca de la saviesa i la pau possibles:

1. La justa valoració d’un mateix, requisit indispensable per a l’obtenció de la pau interior, pensament que en el darrer llibre Vom richtigen im falschen es planteja en un sentit molt platònic, com crida a la mesura i reivindicació de la prudència.

2. L’establiment d’una relació amb el temps, que ens permeti aprendre que no és quelcom a posseir sinó quelcom a fruir. Així en el darrer llibre ja esmentat i fent un homenatge a Plató, afirmarà que la filosofia és l’aprenentatge de l’envelliment.

3. La recuperació i la defensa de la innocència.

4. L’acceptació del dolor i la predisposició a aprendre’n, només s’és mestre de la vida esdevenint un alumne de les penes.

El treball de conseller filosòfic rep sovint el nom de filosofia pràctica. La seva dimensió fonamental és l’exercici d’una acció en la qual s’esgota el sentit fins el punt que no cal una fonamentació teòrica prèvia; no pot consistir a la realització de cap programa. No existeixen axiomes fonamentals des dels quals es realitzi una tasca deductiva. Malgrat tot, sí que és possible copsar algunes orientacions fonamentals que defineixen l’estil de pensament d’Achenbach i ajuden a perfilar el fons des del qual es fa intel·ligible la seva proposta. Jo n’assenyalaria tres com a bàsiques:

1. El caràcter antimetòdic del que hem ja n’hem fet esment.

2. Una aposta ontològica pel concret que esdevé incompatible amb la subjecció a cap mena de teoria. No hi ha cap metateoria vigilant i qualsevol conversa amb qualsevol client pot ser definida com a metalogos; cadascuna té un caràcter normatiu, perquè la nostra especialitat no ha de referir-se a la totalitat de qualsevol àmbit teòric, més o menys ideal sinó tan sols a la totalitat definida per l’individu que tenim davant nostre. Precisament per això, la nostra tasca no pot quedar reflectida mitjançant la producció d’enunciats purament teòrics: La saviesa perseguida no s’assoleix mitjançant un discurs teòric sinó que s’ha d’articular entorn de la noció d’Erfahrungswissen, cosa que de fet la situa en un horitzó no proposicional. La construcció d’un discurs es mostra així com una pràctica típicament sofista, en el sentit més pejoratiu del terme, i la posició cercada és un learning by doing. El saber sobre la vida només s’assoleix vivint. La figura a imitar en definitiva és el Sòcrates descrit per Xenofont del qual se’ns diu que era savi no pas pel que deia, sinó pel que feia.

3. Achenbach ho fa en el sentit més clàssic del terme Metafísica. Però com qualsevol altre discurs, el seu en porta una d’implícita; un pressupòsit de fons metafísic que des del nostre punt de vista resulta del tot determinant. Si hem d’orientar-nos envers l’individual és perquè no és al nostre abast cap concepció de la totalitat; per això no existeixen fórmules predeterminades per tractar de les persones. Mai no tenim noció del tot i l’única noció de totalitat a l’abast és la de l’individu que és enfront nostre, el qual al capdavall no és menys inefable que l’univers spinozià, o el tot hegelià. I allò que és una veritat per a l’altre, és també una veritat per a nosaltres mateixos. El contrast amb altres pràctiques sapiencials és també aquí palès.

Achenbach es doctorà el 1981. La seva època de formació coincideix, per tant, amb el moment d’incubació de la darrera onada radical de modernitat, que té com a esdeveniment fundador mític uns incidents esdevinguts a una primavera parisenca. El pensament d’Achenbach assumeix sense dubte alguna de les idees que hi havia a l’ambient de l’època, però fonamentalment és una reacció. Stanley Rosen, entre molts altres mèrits, ha tingut l’encert de mostrar-nos com l’antic debat del XVIII entre antics i moderns, no sols no està tancat, sinó que serveix per a explicar la nostra situació. Si haguéssim de pensar la proposta d’Achenbach en relació a aquesta problemàtica, crec que hauríem de concloure que el sol fet del seu establiment, el fet que pugui respondre a alguna mena de necessitat, mostra que hi ha quelcom que no ens ha funcionat bé al plantejament dels moderns; quelcom que no sabem, i com que no sabem, hem renunciat a satisfer. El malestar contra el nostre temps es manifestà a Achenbach fent-se ressò d’algunes de les crítiques generals que hom pot fer contra el projecte modern, tal i com fou formulat als començaments del segle XVII. El seu llibre sobre la pau interna n’és un bon testimoni. En ell retreu a la filosofia moderna el fer-se plantejaments utòpics que, per irrealitzables, ens aboquen decididament a la desesperació i el nihilisme: pensar com a possible o realitzable l’alliberament absolut de tota mena de dolor, dissenyar grans projectes de planificació del mon mantenint la il·lusió que tot és controlable i finalment lliurar-nos a un mite infonamentat i infonamentable de la bondat original de la naturalesa humana, mantinguda en el jo i perduda en els altres, que serveix només per donar feina als psicoterapeutes. El retret més important que podem fer a aquesta filosofia és el d’haver generat un temps on gairebé no existeixen condicions per a fer possible, ni tan sols pensable, la saviesa. El testimoni més palès d’aquesta incapacitat són els llocs on s’exerceix la filosofia acadèmica. Les aules universitàries on s’imparteix un discurs autoreferencial, tancat en problemes teòrics sovint buidats de sentit, i malalt d’agorafòbia i autisme; un discurs que no aporta res, ni té cap solució per a la desorientació existencial de l’home contemporani. En aquest sentit, la finalitat de la conselleria filosòfica no és en absolut modesta. Pel contrari, és evident que Achenbach s’interpreta a si mateix com un revolucionari que està marcant l’únic camí possible per a la filosofia. En un article significativament titulat: la praxi filosòfica com desafiament a la filosofia acadèmica⁴, Achenbach afirma que la pràctica filosòfica és l’únic futur possible per a la filosofia. Un futur que estarà vinculat a la universitat, només en la mesura en què aquesta deixi de ser la casa dels pensaments, per passar a ser la casa dels pensadors. Una institució que es repensi, comprenent-se com una comunitat de pensadors en diàleg, adreçada no a la mirada de l’eternitat, sinó a la d’un públic de particulars.

La pràctica filosòfica és una possibilitat nova no sempre acollida amb entusiasme i sovint amb recel, el qual prové, en primer lloc, dels sectors als quals pot disputar una porció de mercat, els experts en teràpies de molt diversa mena, però també dels sectors dels professionals de la filosofia que veuen en propostes com la d’Achenbach una desnaturalització i una vulgarització inassumible. Si és cert que Achenbach parla de manera agra de la filosofia professional, no ho és menys que algunes consideracions fetes des de la institució universitària oscil·len entre la virulència i el menyspreu més absolut. El meu punt de vista a priori hauria d’alinear-se entre els dels filòsofs professionals, tot i que pertanyi a un grup de professionals vinguts a menys. Tanmateix, dels sentiments experimentats pel gremi no puc compartir ni la virulència, ni el menyspreu. Sí que em sembla lícit i necessari mantenir un cert escepticisme. Les raons que expliquen aquesta actitud constitueixen el gruix de la segona part de la meva exposició.

El menyspreu és del tot injustificat perquè la lectura dels articles i els llibres d’Achehnbach palesen, des del meu punt de vista, una sensibilitat filosòfica real, cosa que dit sigui de passada, la possessió d’una plaça de professor universitari no garanteix en absolut. La lectura del seus llibres i articles m’han fet endinsar en un terreny familiar, no només per la problemàtica de fons, sinó també per les eleccions i el tarannà de pensament adoptat. Pel que fa la primera qüestió, la problemàtica, em sembla que no sols Achenbach sinó que molts de nosaltres estem preocupats per la irrellevància i l’esterilitat del discurs filosòfic actual. Certament aquesta irrellevància té part de les seves causes en l’estructura cultural de la societat de l’espectacle, però és com a mínim indiscutible que tots plegats no hem sabut trobar un remei per a superar aquestes circumstàncies adverses. Jo, personalment, des dels meus primers escrits he estat obsedit amb aquest problema tot i que els resultats hagin estat ben magres. Plató, Descartes, Kant i Hegel són, des del meu punt de vista clàssics com poden ser-ho Goethe, Cervantes, Homer o Shakespeare. Ningú no discutiria d’aquests darrers la seva vitalitat, la seva capacitat per a fer sentir la seva veu, tampoc ningú no la discuteix dels primers, però simplement no se’ls escolta, presoners com estan als estrets marges de la crítica ultraespecialitzada. Si en l’interès per donar presència a la veu dels filòsofs en el nostre context he coincidit amb Achehnbach, també des dels anys de la meva formació universitària he pensat que la constitució d’un discurs sapiencial és quelcom que havia d’exigir-se a la filosofia i que de fet la constitució d’aquest saber podia ser la conseqüència de redimir els autors cabdals de la història del pensament de la seva condició de mòmies il·lustres. En aquest sentit percebia com agut i insuportable el contrast que existia i existeix entre una demanda social real, la qual sovint ha de satisfer-se amb recursos dubtosos i prou adulterats, i una filosofia que des del XIX s’entestava en el tractament de problemes tècnics, generalment epistemològics, prescindint quant més anava més, de la seva dimensió reflexiva existencial. La qüestió és si des de la tradició engendrada per Sòcrates, Plató i Aristòtil, represa i repensada a la modernitat pel pensament modern i il·lustrat, hi ha la possibilitat d’una orientació vital, pilotada des de la noció bàsica d’universalitat de la raó. Aquesta és encara la lluita d’alguns i aquest esperit anima també el treball d’Achenbach.

La simpatia, en el sentit originari del terme, que he experimentat envers la filosofia d’Achenbach no es deu però només a les coincidències en els objectius. He parlat també d’una certa identitat en el tarannà i en l’estil del pensament. Moltes de les actituds d’Achenbach coincideixen amb plantejaments que en el decurs d’aquests anys he hagut d’anar assumint i que formen part del que, dit de manera un xic pedant, constituiria el meu propi programa filosòfic. Els punts dels quals parlo en concret foren els següents:

En primer lloc la preocupació per l’altre que acaba prenent un caràcter de referent absolut. Pel que fa als resultats i aquest objectiu últim, el pensament d’Achenbach pot ser aproximat al de Levinas, al qual certament mai no fa referència. Sense la desconstrucció de la metafísica realitzada pel pensador lituà, sí que és fàcil reconèixer un alè ètic que, afortunadament, no té gaire a veure amb allò del que parlen els professors d’ètica.
El refús de les filosofies de la totalitat. Aquest és un punt d’importància cabdal. Per Achenbach qualsevol aclariment possible de la situació humana passa per adonar-nos que no és al nostre abast un saber del tot. El seu treball es correspon, així, plenament amb allò que fa molts anys havien definit com filosofies de la limitació i de la prudencialitat, tot i que, com hem vist, la noció de prudència té unes connotacions que motiven el refús d’Achenbach, i que contraposaven llavors a les filosofies de la totalitat, terme que sí apareix en Achenbach en un sentit anàleg al que llavors empraven. Unes filosofies que des de la seva pressuposició del coneixement del tot esdevenien fonamentadores d’absolutismes teòrics i polítics.
Alguns plantejaments dels que havíem derivat d’aquesta noció també es troben a l’obra d’Achehnbach. Abans, per exemple, hem esmentat la necessitat d’aprendre a viure dins de la incertesa i en tot cas a considerar el caràcter relatiu de tota certesa. Em sembla que aquí Achenbach, també segueix un dels camins característics de la filosofia moderna tot i que certament no el més transitat. El camí que comença a la primera meditació, que segueix al final de la sisena, i on s’insereix l’escepticisme de Hume i la crítica a les veritats eternes realitzada per Husserl.
Derivat d’aquest refús de les filosofies de la totalitat, trobem la denúncia realitzada per Achenbach de la idolatria del mètode. Una invenció moderna, la de la noció de mètode, que ha estat objecte d’un progressiu desvirtuament, fins a donar-se la paradoxa que allò que en el seu origen no era més que una reacció a una esclerotització que feia impossible l’avenç del saber, la hipertròfia del sil·logisme escolàstic, ha acabat esdevenint una malaltia molt més greu, fins al punt que en molts casos la fixació en la descripció de com cal procedir, ens impedeix procedir de cap manera.
La importància en la noció de confiança. El darrer llibre d’Achenbach fa molt esment de la importància d’aquesta noció, la qual cosa es pot també derivar del seu plantejament metafísic bàsic i coincideix amb alguns plantejaments característics de pensadors com Descartes, on la noció apareix transfigurada teològicament, o Locke, on a la dimensió teològica se sobreposa una dimensió política. La necessitat de la confiança neix precisament de la impossibilitat d’exercir cap mena de control sobre l’esdevenidor.
Achenbach no parla gens o molt poc de valors. El seu tema bàsic, com hem dit abans, és el de la construcció d’un mateix i en aquest sentit no comparteix la ficció antropològica característica de l’ètica moderna, afectada pel prejudici de la bondat intrínseca, que pressuposa sempre un subjecte plenament constituït en disposició franca per a una utilització conscient de la seva llibertat. El punt de vista d’Achenbach recorda plantejaments més clàssics, que tanmateix al nostre temps li cal recuperar: nocions com l’aristotèlica de magnanimitat o la cartesiana de generositat.
Com tot autèntic pensament, i prescindeixo per ara de les referències al socratisme, Achenbach és filòsof en la mesura en què continua treballant en aquesta tasca específica occidental d’afegir peus de plana als diàlegs platònics. Plató és una referència fonamental que es va fent més palesa en les obres darreres, quan, per exemple, Achenbach ens recorda que la noció d’una bona vida, en el cas d’un ser limitat i contingent, està associada a la noció de mesura, cosa que inevitablement ens condueix a la noció d’idea en un sentit no mític del terme, o posa, com a característica de la vida sàvia, la capacitat de retenir i integrar dins d’un mateix per fer-se la totalitat de les experiències; una definició que certament s’escauria a allò que Plató anomenà reminiscència.

Tots aquest motius fonamenten un sentiment de proximitat intel·lectual envers el treball d’Achenbach. Tanmateix això no està renyit, com ja he assenyalat, amb el fet que calgui prendre’s algunes distàncies per judicar el seu projecte i que un cop judicat hi hagi motius per a mantenir un cert escepticisme. L’anàlisi de la situació institucional de la filosofia efectuat per Achenbach és de fet molt simple, tan simple que arriba a ser fals. Des del seu punt de vista, la filosofia ha estat segrestada a les aules universitàries i la conselleria filosòfica restitueix i allibera el discurs filosòfic; restitueix la filosofia a la gent. Allò que Achenbach sembla oblidar és que quan la filosofia naixé, no va haver d’aproximar-se a la ciutat, perquè ja hi era i aquest primer moment de promiscuïtat va ocasionar un traumatisme tan greu, que tot i que hagin passat 2400 anys, encara no ens hem recuperat del tot. L’aïllament de la filosofia potser ha acabat desvirtuant la naturalesa del discurs filosòfic, però no ha estat ni una decisió injustificada ni un caprici dels filòsofs. A Alemanya, o als Estats Units, la presència pública de la filosofia es pot reduir a la universitat i al treball d’assessoria. A Catalunya, com a la resta de països llatins, hi ha un pas obligatori per l’Acadèmia que es fa des dels IES. La nostra legislació educativa garanteix a tothom una iniciació en el discurs filosòfic, però els resultats, com a mínim, serveixen per a defugir la ingenuïtat dels qui pensen que el retorn de la filosofia a la gent, n’és una exigència universal. Dos anys d’ensinistrament filosòfic obligatori ni generen més públic per al discurs filosòfic, ni ocasionen un augment significatiu en el grau de felicitat de la gent. La prudència en l’administració del discurs filosòfic pot ser més o menys discutible, però sembla que està fora de lloc qualificar-la de gratuïta.

L’escepticisme del que parlàvem abans es veu reforçat quan intentem pensar a fons, quina és la concepció de la filosofia que efectivament està utilitzant Achenbach. Jo crec que és clar que el discurs filosòfic ha estat sempre lligat a una funció determinada i que aquesta funció es deixa descriure bé com a mediació. Tota la figuració platònica és una expressió d’aquest fet. És clar entre quins pols oscil·la aquesta tasca de mediació en Plató i per extensió a tota la cultura clàssica: la filosofia és l’expressió de l’impuls eròtic que estableix un lligam entre una esfera superior, lluminosa, purament intel·ligible i el món de la materialitat i de l’animalitat que constitueix el substrat de la realitat, però ni l’esgota, ni l’explica. És clar que la tasca de mediació proposada per Achenbach no es realitza en aquest sentit. La seva anàlisi de la situació present té la seva arrel en Nietzsche i la noció de mort de Déu és un dels seus pressupòsits implícits. La mediació amb una eternitat que ja no hi és no té, per tant, cap mena de sentit. Certament hom podria adduir que hi ha una tasca de mediació possible més modesta, que també ha estat a l’abast de la filosofia: aquella que cerca atansar-nos a una excel·lència no sobrehumana, sinó pròpiament humana. Aquesta possibilitat estaria reflectida potser a una ètica com l’aristotèlica o la d’algunes filosofies hel·lenístiques. Però tampoc no és aquí vers on tendeix la proposta d’Achenbach, al menys d’una manera oberta i franca. No podríem, és clar, esperar que fos així. Sigui aquest un fet per blasmar o per enorgullir-se la concepció contemporània de la democràcia sembla deixar poc lloc per a una excel·lència afirmada com a tal públicament. D’altra banda el conseller filosòfic ni pot, ni en realitat està capacitat si és coherent, per a assumir el paper de representant d’aquesta excel·lència.

Si la filosofia és mediació, però Déu ha mort i tots som iguals, resulta clar que la mediació només es pot dirigir al que m’és igual, al meu proïsme. Si això és així, té sentit parlar d’un canvi ben significatiu, el qual ha de tenir forçosament un significat ambigu. D’una banda, aquesta substitució d’allò numinós per la immediatesa que m’envolta pot ser presa per un senyal de modèstia i realisme, sembla més assenyat entendre el misteri de l’immediat que el misteri del llunyà. Però, d’altra banda, tampoc no cal pressuposar que algú com Plató estigués mancat de seny: començar per plantejar el problema del tot serveix, si més no, per no oblidar que nosaltres també som part d’aquest tot. Per no caure en la temptació, com sovint hem fet, de pensar-nos com entitats sobrenaturals. En tot cas, i això és sobretot palès no tant en l’obra d’Achenbach com a les converses amb els assessors filosòfics o als casos pràctics narrats per Marinoff, no sembla il·legítim veure un signe inquietant en aquesta substitució desenvolupada pels Consellers filosòfics. Com Girard havia anunciat al seu primer llibre, el perill de la mort de Déu, és que havent mort Déu, hom pot passar a divinitzar el veí. La conselleria filosòfica seria així un testimoni de la desorientació que afecta un món impotent enfront del poder del desig metafísic. I no és aquest l’únic senyal inquietant adreçat a la interpretació de la nostra realitat. Hem dit abans que el conseller es presenta com algú capacitat per entendre el seu client. Això, ser entès, és allò que fonamentalment cerca el client. Per exercir la conselleria filosòfica cal sobretot saber escoltar i també és important la independència, la desvinculació de qualsevol opció teòrica presa a priori. Aquests trets potser serveixen per a descriure un conseller filosòfic, però prescindint de la lectura d’Achenbach, allò que fonamentalment semblen descriure és la figura d’un amic. La mediació filosòfica representada per la conselleria pren el lloc del que abans era l’amistat.

Una amistat, això sí, mercenària, perquè es realitza cobrant, cosa que en principi era lleig fer als amics. No afirmaré pas que la presència social del Conseller no estigui justificada. Al capdavall, d’amics ningú que conegui no en té gaires. En tot cas no sembla exagerat afirmar que aquí tenim, un altre cop, un senyal d’una patologia greu.

Les limitacions de la proposta de la Conselleria Filosòfica es fan més paleses si considerem la definició del filòsof d’un dels autors que constitueixen una referència per a Achenbach: el seu compatriota Friedrich Nietzsche, el qual tenia clar que entre els atributs que distingeixen el veritable filòsof hi ha el de ser intempestiu. Aquest punt, la intempestivitat de la filosofia, és un punt sobre el qual Achenbach guarda un obstinat silenci. I aquest silenci per al lector és un problema. Sobretot perquè segurament és només a partir d’aquesta característica com podem explicar aquella tensió primitiva que es donà entre la filosofia i la ciutat, i és aquí també on rau la causa de la dificultat de pair l’assignatura que molts estudiants de secundària experimenten. Hi ha el tòpic, als darrers temps reforçat, que la filosofia és impopular perquè no s’entén, la qual cosa deixa la filosofia en una situació anàloga a la de l’art contemporani. La meva conclusió però, després de 16 anys de docència, és que el conflicte amb la filosofia s’inicia quan es comença a entendre alguna cosa; quan els alumnes accedeixen a la consideració que opcions vitals assumides com naturals són productes d’eleccions i sovint d’eleccions com a mínim discutibles; quan hom s’adona que el seguiment incondicional de la resta del ramat no és l’única opció possible, i té com a avantatge més remarcable tan sols la comoditat. Per certes naturaleses humanes aquest moments poden ser de joia i revelació, per a d’altres, però, és només una vivència desagradable que hagués estat millor estalviar-se. És aquest oblit de la intempestivitat i impopularitat del missatge filosòfic allò que fa, finalment, ambigua la utilització del socratisme com a referència fonamental de la Conselleria Filosòfica. Sòcrates no partia de la base d’una relació transaccional, sinó en quasi tots els casos d’una relació amistosa. A més, els diàlegs socràtics mai no parteixen d’un problema assumit per l’interlocutor socràtic, el qual generalment està prou satisfet de ser qui és, sinó d’unes contradiccions a la seva pràctica que Sòcrates desvetlla no pas per exercir de torracollons, que potser ho fos però no és aquesta la qüestió, sinó per obrir les reflexions sobre les patologies que ataquen la ciutat. Fent aquestes diferències em sembla que la constant referència a Sòcrates no resulta gens aclaridora. Això sense considerar el fet que, segons el testimoni platònic, els diàlegs no semblen ser un bon exemple d’acte comunicatiu ja que, en quasi tots ells, la comunicació no s’estableix en els termes cercats per Sòcrates i la conversa finalment no du enlloc els interlocutors. De fet, cal suposar que en la major part dels casos si Sòcrates hagués tingut la pretensió de cobrar uns honoraris després de la seva tasca mediadora, els seus resultats haguessin estat ben magres. Contràriament, Sòcrates prengué com a element distintiu la gratuïtat del seu ensenyament; sempre renuncià a cobrar res. No pas perquè no li calguessin els diners, els testimonis que tenim semblen més aviat indicar el contrari, sinó perquè aquesta era una manera de preservar la seva independència i defugir així la temptació de la llagoteria, que emmetzinava la vida atenenca. Certament els escrits d’Achenbach no deixen cap indici per pensar que el seu treball d’assessorament pugui inclinar-se envers l’adulació. Tanmateix, aquest és un perill del tot present per als practicants d’aquesta activitat, sobretot si es cau en el parany d’oblidar l’aspecte crític de l’activitat filosòfica.

La proposta d’Achenbach, la noció de Conselleria Filosòfica, ha de llegir-se al capdavall com una proposta política, si és política la qüestió del lloc de la filosofia dins de la polis. Per a mi, aquesta no sols és una qüestió política sinó que és la qüestió política per excel·lència i la resposta d’Achenbach és més aviat decebedora. Com he assenyalat, la noció de política apareix rarament a les seves pàgines i només per a ser blasmada. La renúncia a la política és una de les regles de l’art de viure. Achenbach adopta aquí una actitud epicurea, tot i la seva inclinació per l’estoïcisme, oblidant potser, com ens recorda Pierre Hadot, que alguns dels exemples més brillant de savis estoic de l’antiguitat no foren filòsofs, sinó polítics que destacaren per la seva honestedat. Tota filosofia és filosofia política i quan no es recorda això, es corre el risc d’una desnaturalització molt greu. Aquesta actitud de menyspreu envers la política és, com a mínim, poc coherent amb la cura de l’altra de la qual parlàvem més amunt i ens fa un altre cop posar de relleu les diferències existents entre la Conselleria Filosòfica i la pràctica socràtica. La finalitat última de Sòcrates és el benestar i la cura de la seva comunitat, la posició d’Achenbach oblida la comunitat i tendeix a l’individualisme. El mercat substitueix l’àgora. En el context de la situació política contemporània, marcada per una crisi de legitimitat dels sistemes democràtics i una callada però ferma rebel·lió de les elits, les connotacions inherents a la proposta d’Achenbach poden no resultar gaire tranquil·litzadores.

Els problemes inherents al plantejament d’Achenbach en qualsevol cas pesen menys que l’encert dels objectius fitxats: l’estructuració d’una dimensió sapiencial del Logos i l’airejament de la filosofia professional. Els problemes que hem apuntat, tot i ser importants, no poden empal·lidir aquest mèrit i sobretot són fàcils de resoldre. La seva solució passa segurament pel camí que Achenbach ja va començar a seguir: el del retorn als nostres clàssics.

Notes

1. Tots dos estan a disposició del lector a la pàgina web d’Achenbach: http://www.achenbach-pp.de/next.html

2. No hi ha cap mesura sobre ell (ni tan sols la de la salut) sinó la pregunta és si ell mateix viu d’acord amb la seva mesura, amb les famoses paraules de Nietzsche, si ha esdevingut, allò que és. (Extret de l’article Was ist philosophische Praxis?, també disponible a Internet).

3. El pensament filosòfic no es mou sobre vies prefixades, busca el camí correcte en cada ocasió que en cada ocasió és nou, no serveix les rutines de pensament sinó que les saboteja, per il·lustrar-les. Tampoc no es tracta de dur l’hoste de la praxis filosòfica a un camí predeterminat filosòficament, sinó d’ajudar-lo a continuar pel seu propi camí.

4. Phillosophische praxis, op. cit