La ciutat i l'home, de Leo Straus
Leo Strauss
Barcelonesa d’Edicions, Barcelona, 2000.
Com a recensió d’aquesta obra incloem el parlament que el Dr. Carles Llinàs, vicedegà de la Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull, feu el dia de la presentació del llibre, el dia 7 de maig de 2001 a la Sala Sant Jordi d’aquesta Facultat.
QUID SIT DEUS
Recensió-presentació del llibre de Leo Strauss La ciutat i l’home, Traduït per Jordi Galí i Josep Monserrat, i editat amb un pròleg d’aquest últim.
La lectura del llibre de Leo Strauss que avui presentem és enervant. Constato amb aquesta primera afirmació la remarca que el Dr. Monserrat fa en la seva pròpia presentació: la «múltiple i aparentment contradictòria intenció del text, Strauss l’aconsegueix al preu de requerir del lector una atenció i una tensió constants: d’aquí que el text enervi a qui no pot mantenir-les. El text és fosc de tan clar» (p. 10). “Enervant”, segons el diccionari, vol dir d’alguna cosa “que fa perdre el nervi, l’energia, el vigor”. Jo ho entenc més aviat, forçant el terme, en el sentit que “fa perdre els nervis”, o sigui, que incrementa l’energia i el vigor, però d’una manera “descontrolada”. Tanmateix, que el text sigui enervant en aquest sentit no implica necessàriament una desqualificació. La nerviositat que el text indueix pot ser molt bé que, com suggereix el Dr. Monserrat, no procedeixi d’ell mateix, sinó del lector —qui no pot mantenir l’atenció i la tensió constants del text, aquest és el principal “responsable” del peculiar i anòmal “estat de nervis” que el text es limita a desencobrir, a posar de manifest. “El text és fosc de tan clar” probablement vol dir, en aquesta mateixa direcció, que és la seva claredat la que, enlluernant-nos, ens encega i fa foscos els nostres ulls, raó per la qual ens posem nerviosos. Una aital cosa suposa, és clar, que no estem preparats per a tanta claredat, i que, per consegüent, les tremolors que el text pugui suscitar brollen més del nostre propi interior o de la caverna en què ens trobem que no pas de la lletra del text. Certament, en molts moments hom té la sensació (que crec que és més que una mera sensació) que un dels propòsits de L. Strauss en aquest llibre és, precisament, fer-nos saber que estem malalts; i la millor manera que l’autor té a l’abast és, certament, posar-nos en un “estat de crispació” que, al cap i a la fi, puguem reconèixer que de fet és anterior a la lectura del text enervant. El llibre, al seu començament, parla d’una crisi, i es presenta com un inici del camí per a la seva solució —a través de la lectura de la filosofia política clàssica. Però hom té la sensació (que sembla ser, una altra vegada, més que una mera sensació), que la proposta de solució, donades les circumstàncies, gairebé és secundària o accessòria: el que importa és que acceptem la necessitat d’una teràpia; val a dir, i de nou, que estem malalts.
El suggeriment de la necessitat que acceptem la nostra anòmala situació, a més, Strauss sembla voler fer-nos-el avinent no només parlant-nos-en, sinó també i sobretot en la manera en què ens en parla. L’efecte que crec que pot tenir sobre el lector el mode en què el llibre és escrit, per a mi particularment enervant, sembla formar part d’allò que l’obra té la voluntat de mostrar-nos. És important adonar-se, però, que quan ens posem nerviosos al llegir-la, sigui per la forma o pel contingut, li estem donant la raó. I és que, potser, realment és veritat que els homes moderns patim dels nervis —què significa si no l’ús desbocat que hem fet i que seguim fent dels narcòtics i dels tranquil·litzants? Alguna cosa d’això la sabia ja Nietzsche fa més d’un segle.
En qualsevol cas, i si la “simpatia metodològica” que exigeix tot comentari d’un text filosòfic ens obliga a acceptar com a punt de partida la hipòtesi que pot ser ben bé que tingui si més no una part de raó, les meves paraules no podran evitar d’exhibir en el seu propi ordre l’estat “patològic” que el llibre intenta reflectir. Així doncs, les meves paraules seran desordenades o, per fer-vos-ho més elegant i digerible, fragmentàries. El meu comentari s’estructurarà (es desestructurarà?) en diversos fragments — ”pedaços”, si volem retornar a la sovint (no sempre) més sincera inelegància. Que entre tots ells subsisteixi alguna mena de lligam (val a dir, d’ordre), és una cosa que no podem assegurar per endavant, i que en el cas que realment existís, potser (només potser) posaria un signe d’interrogació sobre almenys una part del que Strauss pretén en el seu text. Comencem.
La traducció catalana del llibre de Leo Strauss La ciutat i l’home que avui presentem és excel·lent des de molts punts de vista. Ho és, en primer lloc, perquè la mera existència d’una versió al català d’una obra d’aquesta envergadura és valuosa en si mateixa (sobretot si, com és el cas, ens arriba a més en una edició exteriorment agradable i manejable; per totes aquestes raons cal felicitar la iniciativa de Barcelonesa d’Edicions, que fa temps que ens té ja acostumats a propostes excepcionals en el nostre panorama filosòfic). Ho és, en segon lloc, perquè la traducció d’en Jordi Galí i en Josep Monserrat és bella i precisa, i perquè ho és sense deixar de fer-se llegidora. Ho és, però, d’excel·lent, i en tercer lloc, perquè ens cau a les mans amb una magnífica introducció del Dr. Monserrat que, si m’ho permeten, aconsegueix als meus ulls (els ulls d’un no especialista en Strauss) d’acabar formant part de l’enigma del llibre. I no és aquest un mèrit de segona categoria. Permetin-me, doncs, que desenvolupi una mica aquest joc amistós amb el Dr. Monserrat.
En efecte, la presentació del Dr. Monserrat molt em sembla que seria impossible sense un tracte freqüent i expert amb l'obra straussiana. Per exemple, obre els temes del llibre amb les paraules justes, sense exhaurir-los, però donant prou indicacions al lector perquè pugui seguir amb profit les sovint esotèriques argumentacions d’Strauss; introdueix amb competència els grans motius del pensament straussià i assenyala els indrets en què hom corre el perill d’esllavissar-se, etc. No obstant això, m’agradaria ara deixar de banda els aspectes de contingut (hi tornarem per la necessitat de la cosa mateixa) i cridar la seva atenció sobre un altre dels elements de la presentació en qüestió. Si no m’erro, i la meva amistat amb el Dr. Monserrat, que els asseguro que no m’ha fet exagerar en absolut les meves anteriors apreciacions, no em fa veure ara coses que no hi són en absolut, l’estructura de la presentació vol contribuir expressament (però silenciosament) a una millor aproximació al llibre presentat. Si es fixen, per exemple, està dividida en cinc seccions d’estranya simetria. La primera té per objecte conduir-nos del camp general de la filosofia política a l’obra presentada; val a dir, s’adreça de l’“universal” al “particular”. La segona, centrada ja en el llibre d’Strauss, s’apropa als misteris de la curiosa disposició straussiana dels capítols, que inverteix l’ordre “natural” i va d’Aristòtil, passant per Plató, fins a Tucídides. Les proporcions dedicades per Strauss a aquests autors, se’ns fa notar, també són desconcertants: una quarentena i escaig de planes per Aristòtil, un centenar per Plató i cent vint per Tucídides. Que una obra “filosòfica” faci aquestes opcions si més no despista (“pot arribar a enervar el lector”, diu per primer cop el prof. Monserrat, p. 8). La tercera secció, seguint a l’interior del “particular”, parla de l’estil del llibre d’Strauss, difícil en la mesura que pretén discriminar els lectors als quals es dirigeix l’obra i, alhora, ajustar-se als autors comentats. La quarta secció, per la seva banda, mira de fer-nos comprendre el context en què el llibre fou escrit. Segueix, doncs, a l’interior del “particular”, encara que aquí la reflexió s’adreça cada cop més clarament, a partir d’aquella circumstància històrica (la “guerra freda”), vers les remarques filosòfico-polítiques generals que abunden, sobretot, en la mateixa introducció d’Strauss. Però roman a l’interior del llibre com a tal. La cinquena, en canvi, i explicant els diversos capítols del llibre (primer el d’Aristòtil, després el de Tucídides i per últim el de Plató; també aquesta modificació que Monserrat fa sobre la modificació d’Strauss em sembla significativa), o sigui, partint del més “particular” dins del “particular”, retorna al tema general o universal de la filosofia política, per acabar amb la frase: “Aclarir la relació entre filosofia i política potser ens ajudaria a veure-hi clar en l’essència de la nostra política d’avui” (p. 21). Com poden comprovar, i si no m’equivoco, la simètrica disposició de la presentació (universal-particular-universal), exposant els continguts del llibre i parlant alhora de la seva estranya disposició, introdueix al seu torn alteracions de disposició probablement significatives, que reprodueixen a la seva manera (la del Dr. Monserrat) les modificacions comentades, volent fer-nos-les a mans d’acord amb una peculiar pedagogia. Que, en aquest context, jo més aviat tendeixi a pensar que el joc d’absències i de presències en la presentació té alguna cosa a veure amb el joc d’absències i de presències en el llibre, no els resultarà especialment sorprenent. Em fixaré en un sol cas. Només en un punt (a la p. 8), el Dr. Monserrat al·ludeix al problema “teològico-polític”, identificant-lo expressament com el “problema straussià”. Que hi dediqui una nota, en la qual cita un text famós en què Strauss afirma que el problema teològicopolític sempre ha estat el seu tema de recerca, lluny de reduir la perplexitat la incrementa exponencialment. Si és el problema straussià, per què només aquesta fugissera al·lusió? La resposta la trobem, és clar, en el mateix llibre d’Strauss. En ell, i més enllà de les ocasionals referències al tema dels “déus” i de la “pietat”, aparentment deslligades i asistemàtiques, la qüestió teopolítica de la “ciutat santa” sols apareix amb un cert èmfasi a dos llocs: el començament de la introducció i el final del capítol dedicat a Tucídides; val a dir, a l’inici i a l’acabament del llibre. Dos llocs estratègics, sens dubte, que donen al llibre una interessant simetria. ¿Potser l’important apareix en la seva importància no per la quantitat de vegades que és tractat, sinó per la qualitat de l’indret en què s’hi fa referència? En qualsevol cas, queda comprovat que l’absent presència del tema en la presentació del Dr. Monserrat troba el seu sentit en el propi cos del text straussià i, així, l’enigma de la presentació s’inclou a si mateix en l’enigma del llibre.
Havia pensat citar in extenso aquests dos passatges del llibre d’Strauss i fer-ne un generós comentari, de manera que les idees que anessin sorgint construïssin per si mateixes la presentació del llibre que jo havia de fer. Però per aquest camí possiblement ens allargaríem en excés i, a més, ens introduiríem en problemes tan particulars que difícilment serien interessants per a tothom. Em concentro, per tant, en una única qüestió, la que dóna títol a aquesta presentació, i que és aquella amb la qual acaba el llibre: quid sit deus. Quin lloc/no-lloc ocupa en el llibre que presentem?
La manera però en què el llibre acaba amb aquesta qüestió, suggereix potser que el tema teològic no ha restat enterament a les “afores” del llibre, car es fa d’aquesta forma:
«el que és “primer per a nosaltres” no és la comprensió filosòfica de la ciutat sinó aquesta comprensió inherent a la ciutat com a tal, a la ciutat prefilosòfica, segons la qual la ciutat es veu subjectada i subordinada al diví, comprès de la manera més normal, o segons la qual la ciutat venera el diví. Només començant per aquí ens obrirem a tota la força de l’impacte de la qüestió de la major importància, tan vella com la filosofia, encara que els filòsofs no la pronunciïn amb gaire freqüència –la qüestió: quid sit deus.» (p. 303)
L’autocomprensió immediata de la ciutat comença pel diví i, en aquest sentit, la “Ciutat de Déu” és “el primer per a nosaltres” com a ciutadans. La “comprensió filosòfica de la ciutat” és segona –per a nosaltres com a ciutadans. Com a filòsofs, doncs, comencem per allò que la “ciutat prefilosòfica” no contempla in recto (potser de cap manera?): la “ciutat natural”. Aquesta, tornem-hi, sembla ser “primera” només per a la mirada filosòfica –i en l’ordre del seu mirar. Que els antics (Aristòtil, per exemple, cfr. Anal. Post., cap. 2, 72a1-5) potser consideressin que allò que és primer per a la mirada filosòfica no és tampoc encara el que és primer “en si” o “absolutament” per així dir-ho, aquí no sembla entrar de cap manera. I que allò que és primer “en si”, el darrer per a la mirada filosòfica que comença per allò que ens és més proper a nosaltres, resulti que pugui acabar essent de nou el diví, que és el primer en si malgrat tot “per naturalesa”, sembla deixar-se, com a possibilitat, enterament de banda.
Allò que és primer per al ciutadà, el diví que la ciutat venera, podria no ser el primer que el filòsof contempla per la naturalesa del coneixement humà, però sembla que podria ser el primer per naturalesa sense més que el filòsof contempla al final del seu trajecte pensant. Només hauríem canviat l’ordre en què tractem el diví, que seria substancialment el mateix. És així, però, o la mutació en l’ordre de precedència inclou alguna altra intenció? Quina relació existeix entre el diví contemplat segonament pel filòsof i el diví que la ciutat venera en primer lloc? La qüestió quid sit deus, que els filòsofs “no pronuncien amb gaire freqüència” (potser perquè només se la troben al final), posant-se precisament al final, sembla expressar la pretensió dels filòsofs que la filosofia ha de corregir la visió del diví que la ciutat posseeix en la seva pròpia autocomprensió immediata, impura en la seva mateixa precipitació. Rellegint la filosofia clàssica, doncs, que no pronuncia amb gaire freqüència la pregunta quid sit deus, es purificaria la manera en què la ciutat planteja la qüestió —el diví quedaria així, no dit, en el centre del transcurs del llibre, que va del seu esment al principi al seu esment al final. ¿És per aquesta raó que, sols “començant per aquí” (comprovant al final del llibre que la ciutat no comença per on comença la filosofia, i que és per on el llibre es nega provisionalment a començar), “ens obrim a tota la força de l’impacte” que havia de tenir la qüestió prefilosòfica de la ciutat? Si la ciutat no venera el diví com cal, confegirà una “ciutat santa” de dubtosa santedat. Com lliga tot això amb la “crítica” de la modernitat que la introducció posava sobre la taula? ¿Pretén Strauss suggerir-nos que la comprensió moderna de la ciutat, prefilosòfica o postfilosòfica –antifilosòfica (“científica”) en qualsevol cas–, és una comprensió teològica esbiaixada, que neix potser (com tot en el món occidental modern segons Strauss) dels conflictes provocats pel xoc entre Atenes i Jerusalem, que s’expressaria per exemple en la “querella entre els antics i els moderns” i que la represa dels autors clàssics tindria com a missió redreçar? Si aquest fos el cas, resulta evident que la qüestió quid sit deus roman només aparentment en els marges del llibre, car el qüestionar filosòfic, que no comença per allò que és primer per a la ciutat, no començant-hi l’està qüestionant a favor d’una visió més pròpia (primera en si per naturalesa) del diví. Que allò que és “primer en si per naturalesa”, tractant-se de Déu (de la seva quidditas), i encara que s’hi arribi al final del trajecte filosòfic, no sigui res de “natural” en un cert sentit per a nosaltres, aquí és un punt que pot (ha de) quedar obert. També pot (ha de) quedar obert com cal entendre la relació entre el que és primer en si per naturalesa i allò que és primer i, així, natural, per a nosaltres, i les mutacions que en aquest problema (així com en el de la quidditas Dei) hi pot haver introduït Jerusalem (el judeocristianisme). ¿Podrien dir-nos alguna cosa en aquest punt les avui ja antigues investigacions d’Henri de Lubac sobre el concepte del “sobrenatural”? En qualsevol cas, ens ajudarien a fer-nos entendre que els conceptes de “naturalesa” i de “gràcia” (sobrenaturalesa), així com la pregunta quid sit deus i el problema del sentit que pugui tenir a Atenes o a Jerusalem, enllà de les habituals distincions acadèmiques de les disciplines, tots ells són temes que tenen conseqüències “filosòfiques”, no sols “teològiques”, i fins i tot potser polítiques, fonamentals, per exemple, per tal de copsar el que realment batega sota l’esmentada “querella entre els antics i els moderns” (la “filosofia del progrés històric”?). Aquestes conseqüències potser posarien també a una altra llum les pròpies pretensions del filòsof, cosa que no sembla quedar contemplada en el plantejament straussià. Que, en aquesta mesura, el text d’Strauss resulti enervant, jo m’ho tradueixo doncs d’aquesta manera: cal posar, al costat (potser abans) de la Política d’Aristòtil, de la República de Plató, de la Guerra del Peloponès de Tucídides, la Ciutat de Déu d’Agustí?
Stanley Rosen, deixeble de Leo Strauss, en el seu impressionant llibre Hermenèutica com a política (també publicat per Barcelonesa d’Edicions, traducció a càrrec de Xavier Ibáñez i Puig), diu el següent:
«El camí més efectiu per a introduir la querella entre els antics i els moderns és tot dient que aquesta querella gira entorn una diferència fonamental de teologia. Els filòsofs antics rebutjaven els advertiments dels poetes, tal com són exemplificats en l’admonició de Píndar: “que hom no s’esforci a ésser un déu”. Tanmateix, aquests filòsofs diferien dels seus col·legues moderns pel que fa a la naturalesa de la praxis divina, un terme que podem aplicar de forma en certa mesura anacrònica als pensadors antics en el seu sentit modern de combinació de teoria i producció. Els filòsofs clàssics, en particular els de l’escola socràtica (escola que Leo Strauss pretenia continuar), entenen per praxis la construcció d’un cosmos en el qual hi ha una separació exotèrica de theoria i poiesis. Els filòsofs moderns, que atribueixen l’origen del seu llinatge a les doctrines angleses del poder i de la utilitat (i els quals Kojève, malgrat la seva forta aparença d’esteticista, continua representant), no accepten tal distinció en el seu ensenyament polític o exotèric. La querella entre els antics i els moderns, tal com va ser escenificada en el debat exotèric entre Strauss i Kojève, té el seu significat propi o esotèric en la qüestió quid sit deus?”
No m’atreveixo a acabar d’una altra manera. Que les remarques i els comentaris precedents puguin haver posat interrogants als marges del llibre de Leo Strauss La ciutat i l’home, és una cosa que no passa de la categoria d’hipòtesi. Al contrari: cal que afirmem obertament que la prioritat de les qüestions principals li pertany, i que sense aquest llibre la reflexió sobre les preguntes que hem giravoltat seria més pobra i més trivial. Paga la pena, doncs, de fer l’esforç d’atansar-s’hi, val a dir, de córrer el perill d’enervar-se amb ell.