Jacob Taubes i la qüestió messiànica

Semblaria que la qüestió messiànica, l’esperança dels pobres i els qui sofreixen, en la vinguda d’un Redemptor, hauria de ser com a molt un tema residual que estudiessin la història i la filosofia de les religions des d’una mera curiositat històrica. Perquè d’una manera o una altra, o bé per la prosperitat i dinamismes indefinits de l’esperit capitalista liberal, o per la intel·ligent filantropia de les polítiques social demòcrates, o per una sàvia combinació de les dues posicions i les cultures populars que propugnen, les esperances dels homes haurien d’estar ben controlades per ells mateixos i les antigues llegendes o fantasies molt ben enterrades com a quimèriques. La revista Esprit va dedicar el seu número de febrer de 2003 a “l’événement saint Paul” amb textos de Alain Badiou, Giorgio Agamben, Stanislas Breton, Jacob Taubes, Karl Barth i Carl Schmidt sobre... l’Epistola als Romans! Aquest final de setembre del 2004 el Instituto de Filosofia de Madrid realitza un Simposi “Crisis de la política y religión: nuevas lecturas” en la qual la figura de Pau hi és molt present en la conferència de Giancarlo Gaeta i les comunicacions dels professors Reyes Mate, Sonia Arribas, Antonio Gimeno, H.Rouse, li són expressament dedicades. El fenomen no té res a veure amb cap infiltració del que anomenem fonamentalismes - no sé si sempre adequadament- en els ambients acadèmics; és tota una altra cosa sobre la naturalesa de la qual convindria interrogar-nos.

Un dels responsables, si no el principal, d’aquesta situació és la figura de Jacob Taubes i més en concret les seves lliçons de 1987 que ara presentem com un nou volum de la col·lecció Realitats i Tensions. Jacob Taubes (1923-1987) era fill del gran rabí de Viena emigrat a Zuric amb tota la seva família quan la persecució nazi. Rabí des de 1943 estudia filosofia i història a Basilea i Zuric. La seva tesi doctoral sobre l’escatologia occidental fou l’únic llibre que publica en vida (1947). Fou professor, successivament, a les Universitats de Harvard, Princenton, Columbia, Hebraica de Jerusalem, amb Gershom Scholem, i finalment, a la Universitat Lliure de Berlín. Tots els testimonis sobre Taubes coincideixen que era sobretot un home del diàleg i de la polèmica sovint ben aspre. Els seus escrits són escassos i han estat compilats després de la seva mort (1996) edició d’Aleida i Jan Assmann amb el títol significatiu Del Culte a la Cultura. Contribucions a una crítica de la raó històrica. A Itàlia la professora Elettra Stimilli de la Universitat de Salerno és la traductora dels escrits de Taubes i ha presentat també aquest setembre del 2004 una ponència al VI Congresso Internazionale di Studi Gioachimiti sobre Karl Loewith i Jakob Taubes com a lectors de Joaquim di Fiore.

La Teologia política de Pau (1993) és pròpiament la transcripció de l’enregistrament de les lliçons que sobre l’epístola als romans féu molt poc abans de la seva mort el febrer del 1987 al centre d’estudis de la comunitat evangèlica de Heidelberg. Aquestes lliçons són el seu testament espiritual. El seu nucli és una interpretació del que fa Pau en fonamentar amb tota consciència un nou Israel i en oposar-lo a la divinització del poder romà. La ruptura paulina amb l’absolut del poder polític se segueix en la segona part del seminari en els seus rastres per tota la història occidental amb un diàleg múltiple amb pensadors molt diversos: Nietzsche, Freud, Kafka, Schmitt, Benjamin, Heidegger etc., la passió de Taubes és explicar com un misteri perquè la densitat del sentit de comunitat humana no pot ser tancada a la gàbia d’acer (Weber) de la racionalitat burocràtica i econòmica. L’excel·lent presentació de Jordi Galí és una molt bona guia per tal d’introduir al lector a la enorme densitat i intensitat amb la qual l’estrafolari pensador jueu va complir el prec de Carl Schmitt: “abans de morir cal que ho expliqui a algunes persones”. En aquesta presentació únicament volem cenyir-nos a un sol interrogant, potser el central per tal de justificar la inserció d’aquest escrit en la nostra col·lecció Realitats i Tensions: com és que després de tantes i tantes superacions de tota índole una qüestió tal com la de l’esperança messiànica preocupa la nostra sàvia actualitat?

Com és que la qüestió messiànica és una qüestió oberta? Per tal d’entendre com, possiblement, és encara una qüestió oberta ens és ben necessari entendre com és que podria estar tancada. En la seva conferència de Madrid, el Professor Gaeta recorda la posició d’Alexander Kojève “és únicament a partir del moment en què la filosofia moderna ha pogut secularitzar la idea religiosa cristiana de l’homogeneïtat humana que aquesta idea ha tingut una eficàcia política real”. El concepte de secularització per tal de descriure la gènesi de la modernitat està molt lluny de ser un concepte clar i ha estat contraposat al de legitimat (Blumenberg) per tal de fer autoreferencials els continguts moderns. Em penso que tampoc no hi guanyem massa perquè si secularització impedeix a la modernitat la seva “novetat”; legitimitat la situa davant d’un tribunal que no sabem ben bé quin és. Sempre he pensat, però que –amb secularització o sense– no s’entén res del que pugui ser, de veritat l’actual crisi de la política, si no es dóna a aquesta afirmació de Kojève la seva veritat real; sempre m’ha sorprès com els ciutadans que tenen la seva personalitat jurídica garantida pel seu DNI, les seves propietats inscrites al registre i que acumulen “crèdits” per tal d’obtenir títols oficials malparlen tan fàcilment de les mediacions jurídiques que els garanteixen la igualtat de la ciutadania universal de les nostres societats avançades: “ja no hi ha més ni jueu, ni grec, ni esclau, ni lliure, ni home ni dona, perquè tots vosaltres feu tots unitat, mitjançant el Messies Jesús” (Gal.3). La densitat de la qüestió teològico-política únicament se’ns obre si ara llegim l’afirmació de Pau en la seva realització moderna “ja no hi ha més ni jueu, ni grec, ni esclau, ni lliure, ni home ni dona, perquè tots vosaltres feu tots unitat, mitjançant l’estat universal homogeni”. A qui sorprengui l’audàcia de la transposició farà bé en meditar la següent afirmació de... Hans Kelsen!: “si hom vol explicar la sobirania de l’Estat com a poder cal acudir al poder que utilitza la teologia per tal d’afirmar l’essència de Déu, poder que elevat a omnipotència absoluta també pot ser dit de l’Estat” Gott und Staat (1922). El text és sorprenent, per més d’un concepte, i hauria de ser conegut, com vol Reyes Mate, per tots els juristes o filòsofs positivistes del dret que s’escandalitzen dels debats teològico-polítics que complicarien la seva sana tasca professional. Sembla ben sorprenent que encara ens calgui elevar l’omnipotència divina per tal d’explicar la de l’Estat i que això ho faci el teòric del positivisme jurídic. Per tal de comprendre el que hi ha, és suficient notar que al Déu de la Creació alguna cosa se li resisteix si hi ha un Déu de la Redempció. Aquesta dualitat no és dóna en la concepció de l’Estat que té Kelsen.

En la seva comunicació d’aquest setembre a Madrid el Professor Reyes Mate en diu, d’això, una forma anti-apocalíptica del venciment del temps, la del final de la història “proclamat per Fukuyama cavalcant Hegel”, una segona forma anti-apocalíptica és el progrés i una tercera la gnosi. Aquest esquema ens serà molt útil per tal de respondre a la nostra qüestió com podria estar ja tancada la qüestió messiànica? Una primera manera de tancar la qüestió messiànica és, doncs, respondre el que s’espera en ella ja s’ha efectuat mitjançant la totalitat ètica (Hegel) de l’estat sobirà com a font de dret. Les dues restants possibilitats són quan se la nega en l’ajornament mitjançant el progrés o se’n prescindeix mitjançant la gnosi. En la primera hi ha venciment del temps, però no hi ha redempció; el progrés és una redempció sense venciment, sempre hi ha temps, i més temps; en la gnosi “el temps s’atura i l’ànima se’n va” (Taubes).

Jacob Taubes fou deixeble de G. Scholem (1897-1982) el gran estudiós de la mística jueva, amic i biògraf de Walter Benjamin. Les relacions entre Taubes i Scholem mai no foren fàcils, la ruptura final tenia raons personals i teòriques. El motiu fonamental de la ruptura teòrica té a veure amb l’afirmació decisiva de Taubes contra Scholem: “la interioritat no és la línia de demarcació entre judaisme i cristianisme”. Scholem pensa que el judaisme manté un concepte de redempció que es realitza “públicament” en la història i en la comunitat, mentre que el cristianisme fa de la redempció un esdeveniment espiritual i invisible, amb la qual cosa el cristianisme pot “entrar” més fàcilment en la història perquè se li fan més assimilables els fets històrics de tot tipus. Taubes parla d’hegemonia dels rabins i que la retirada de la història és “la posició astuta dels rabins” que fa estable la vida del poble en l’exili amb la Torah com a guia de vida del poble elegit, sense riscos messiànics. És aquí on Taubes mobilitza la referència a Pau i la seva relació amb el judaisme: “la instància messiànica reivindica el fet d’haver inaugurat un temps en el qual la Llei ha estat superada”. Les posicions de Taubes es fan molt i molt agudes “No es pot defugir el dilema”. El dilema del messianisme és segons Taubes el següent: O és un perillós nonsense... O revela un aspecte decisiu de l’experiència humana. Quin aspecte? i per què és decisiu? L’esquema de la vulgata popperiana de societats obertes i societats tancades ens fa com una molt mala passada; hom raona constantment així: si l’ordre messiànic és l’ordre perfecte, definitiu, acabat, és eo ipso tancat i s’imposarà de tal manera que engendrarà noves víctimes; en conseqüència, més val no remenar perfeccions. Amb la qual cosa hom refuta una pretensió argumentant des d’allò mateix que ella vol cancel·lar: la violència com imperfecció de les societats.

Una afirmació del professor Reyes Mate ens permet mesurar tota l’agudesa del plantejament de Taubes i el dilema messiànic: “l’ordre messiànic amplia el dret a la felicitat també als morts, a les víctimes de la història”. Però això què és? què és que el nosaltres podem o hem de fer amb els morts? Convé explorar molt bé la lògica del dilema messiànic. Estem davant d’un perillós nonsense, sempre que ens plantegem la qüestió des del que nosaltres podem o no podem, no estem amb la qüestió messiànica, sinó amb la nostra, o les nostres, qüestions. Què és el que podem fer amb els morts i les víctimes? no res, nosaltres no hi podem fer mai res amb els morts i les víctimes. Però per què restaríem limitats al que nosaltres podem fer?... a la geometria i a la política (Hobbes)? és aquí on la política fa crisi... o li cal reafirmar-se constantment com omnipotència absoluta com a font de dret o li cal ser discernida des de fora d’ella mateixa... Si el terratrèmol de Lisboa plantejava problemes a la teodicea leibniciana d’un ordre còsmic, les morts per legionel·losi produïda per la torre de refrigeració d’una clínica ! –per més inri–, i tots els casos semblants, en plantegen a la incrementada omnipotència jurídica estatal. En tot cas, però, el que faria entrar en crisi la política és el Messies i no la idea, o les idees, messiàniques. Com que Jacob Taubes és un personatge incòmode, i un xic agressiu, convé, si cal suportar-li l’humor, saber ben bé de que es tracta quan parla de la “verborrea de Bloch” o de les frivolitats d’Adorno i d’altres intemperàncies. La pista la dóna l’elogi de Walter Benjamin “s’aferra al Messies i no el dissolt en la neutralitat”. La neutralitat dels nostres relats messiànics són fantasies de febles i vençuts i la possible qüestió del seu nombre i constància o variacions significatives no fa variar en res l’omnipotència kelseniana de l’estat legislador a què ens referíem abans.

L’ordre polític remet a una instància que el transcendeix. Aquesta és l’afirmació comuna a Schmitt i Taubes. Taubes diu que Schmitt pensa com un apocalíptic des de dalt i ell des de baix. Per tal d’entendre què vol dir aquí dalt i baix convé no oblidar mai que Schmitt és un jurista i Taubes és... Què és exactament Taubes? un rabí, un rabí una mica, o un molt, especial allunyat tant del sionisme com de “la posició astuta dels rabins”. En la morfologia política dels 68-70 era un “extremista d’esquerres”; Reyes Mate l’acaba fent “excessivament barthià” en el sentit que fóra més teològic que polític. En efecte, en la mesura en què el missatge de Barth sigui més teològic que polític, ho és perquè la seva posició final és “vosaltres cristians no podeu ser en el vostre cor, amb vertadera passió, ciutadans, membres d’una nació o d’un partit”. Però, si això és així, i en la mesura que ho sigui, ho és, perquè els testimonis d’universalitat no poden viure enterament com a parts sense trair-se com a tals. Estem en el nus de les dificultats; si concedim la pretensió kojeviana que “la idea religiosa cristiana de l’homogeneïtat humana” ha estat en la seva existència premoderna històricament ineficaç, encara ens cal explicar com és que en la seva moderna “eficàcia política real” esdevé un fragment d’universalitat que és una particularitat segona respecte a la particularitat jueva i una universalitat fragmentada respecte a la universalitat, catolicitat, cristiana. La qüestió és ben difícil, però la fórmula d’un Taubes barthià no m’agrada perquè l’existència jueva no és directament testimoni d’universalitat, sinó de particularitat irrenunciable; irrenunciable no per la tenacitat amb la qual històricament el poble jueu s’hagi pogut aferrar a la seva identitat mitjançant un esforç històric sostingut per ell mateix com un poble constituït per ell mateix, sinó perquè la seva sempre possible cancel·lació històrica com a poble, històricament repetida, ha estat perdonada repetidament per Déu... perquè és el poble... de Déu... perdonat repetidament per... Déu.. Això és el que Yom Kippur la festa jueva del Dia del perdó commemora.

El cas és, però, que ens convindria alguna fórmula per tal de situar bé la confrontació entre Taubes i Schmitt a propòsit de la Carta de Sant Pau als Romans. La dialèctica paulina entre el “inimici propter vos” i el “charissimi propter patres” és molt més intricada que la d’una culpabilitat/innocència en la qüestió nazisme/jueus. Si ens atrevíssim a cercar alguna fórmula per tal de contraposar el Schmitt jurista apocalíptic des de dalt, triaríem, finalment, la de profeta del dualisme, dualisme entre terrenal i espiritual com essència de l’esperit occidental des de baix. Ho diu explícitament “el que li vull mostrar a Schmitt és que la separació de poders entre allò terrenal i allò espiritual és absolutament necessària. Quan no es dibuixa aquesta línia de demarcació mort l’esperit occidental”. Pau jueu es fa enemic del poble jueu perquè vol des del nou Adam, que ja ho ha fet tot, que es pugui manifestar un sol poble... de Déu... i els qui s’oposen com enemics a aquesta manifestació són... els molt estimats per Déu... i l’imperi romà que es divinitza a ell mateix com a poder únic. Schmitt és un jurista atent a definir la llei en cada circumstància tacat per la seva col·laboració amb el nazisme, no és just fer-lo representant del catolicisme, i és discutible fer-lo gnòstic, una categoria que sovint es maneja sense gaires precisions. El problema de Schmitt és el del monisme de l’ordre polític heretat en confrontació “totalitària” del monisme liberal de Kelsen. La posició catòlica en el debat és la d’Eric Peterson, que defensa un dualisme coincident amb el de Taubes. Com recordà la comunicació de Carles Llinàs al Col·loqui de Vic de l’any 2001 dedicat al Dret el problema és “la qüestió de la formalitat del concepte de dret de Carl Schmitt”. En front del monisme post-liberal, si se’m permet per una vegada una expressió amb post-, de Schmitt no únicament es mobilitza el dualisme entre temporal i espiritual, sinó també el tema de l’amistat de la filosofia clàssica, el que fou el mèrit de Leo Strauss com recorda l’any 1996 també la comunicació de Josep Monserrat i Molas “La ciutat, el lloc de la filosofia política?” al primer dels Col·loquis de Vic dedicat a La Ciutat i la resposta del professor Ramon Valls. Les peces de la síntesi de Hermann Cohen i els neokantians, de la tradició emancipatòria i especulativa han esclatat i si cal una data és 1919.

El que hi ha de comú entre la duresa i la incomoditat de Taubes i la duresa i la incomoditat de Schmitt és un diagnòstic de la situació pel qual es cancel·la definitivament la Bildung humboldtiana com històricament ineficaç i perversa en la seva feblesa com mostra abundosament la crisi del primer terç del segle xx. El que valdrà ja sempre per a totes les transformacions del mateix esperit sobretot si encara són menys robustes. A la conversa amb Johannes Willms, Ulrich Beck, el sociòleg de Munic, afirma que li sembla molt important reconèixer que la segona modernitat, que és un concepte que ell ha forjat “sociològicament”, “és un espai de possibilitat de desplegament respecte al qual ens hem de mostrar intel·lectualment sensibles”. Aquesta és una mostra del tipus d’afirmacions que posava tan nerviós Taubes. Som davant d’una cosa com molt nostra i com molt fràgil. Com que és tan delicada depèn molt de la nostra actitud envers ella. La realitat és més dura , després d’al·ludir al drama de Kosovo, el professor de Munic prossegueix amb el cas d’Europa referint-se a la possibilitat de la segona modernitat i l’Europa cosmopolita amb els següents termes: “al projecte conservador d’una Europa petrificada en Estats - nació en la qual cada país defensa la seva sobirania amb dents i ungles, o el d’una Europa cristiana que exclou d’altres religions es contraposa el projecte d’una Europa cosmopolita. El que reflecteix una experiència clau de la segona modernitat, a saber, la religió cívica dels drets humans, que ja no està lligada a l’estat-nació, ni a la identitat nacional, i que s’aixeca contra els reflexos nacionals i ètnics” Beck-Wilms, 2000 p.35. Ulrich Beck parla d’Europa des de la configuració d’un conflicte entre determinacions en què ell o les fràgils determinacions que ell proposa assumeixen la part innocent. És el moment gnòstic en què segons l’expressió de Taubes “l’ànima vola”. Entre coses molt lletges com són els estats i les religions, sorgeix l’alternativa pura dels cosmopolites.¹ El que determina l’operació que fa Beck ho veurem més clar si formalment la repetim construint retòricament per contrast sigui la innocència política dels estats, sigui la innocència espiritual del cristianisme històric; en efecte, variant els termes puc parlar del projecte polític de maduresa ciutadana jurídica dels estats entrebancat sempre per les tensions pertorbadores dels vells conflictes crispats entre fonamentalismes religiosos i laicismes decimonònics; i puc parlar, també, del projecte cristià de l’amor universal que suporta constantment recalcitrants i histèrics particularismes polítics nacionalistes i fraternalismes internacionalistes ideologitzats i eteris. Tot consisteix en descriure el projecte que es vol afavorir, o innocentar, en termes molt simples des de la seva funció bàsica i acumular adjectius contundents i –ismes més o menys “recargolats” en la descripció dels “rivals”. Així, la proposta formulada nítidament guanya netedat, reneix, es fa nova, moderna i les alternatives contraposades descrites amb fórmules ben espesses i sobrecarregades esdevenen visualment encarcarades, caduques, velles, mortes. Si l’alliberament “cosmopolita” s’ha de definir des de la confrontació és que és un instrument de confrontació, la qual cosa pot fer repetir a la segona il·lustració la sort de la primera. El que des de la posició del difícil diàleg entre Schmitt i Taubes vol dir simplement una feble perversitat.

Estat, Progrés, Gnosi han tancat malament la qüestió messiànica. On està oberta? En la dura confrontació entre l’esperit jurídic universal encarnat en cada circumstància i el dualisme entre terrenal i espiritual com essència de l’esperit occidental.

Jordi Sales i Coderch
Universitat de Barcelona.
Grup Hermenèutica i Platonisme.

Can Massuet-El Far, 24 setembre de 2004,
dia de la Mare de Déu de la Mercè i de la festa
jueva del Yom Kippur, Dia del Perdó.

BIBLIOGRAFIA

BECK, ULRICH: Libertad o capitalismo. Conversaciones con Johannes Wilms. Barcelona: Paidos 2002

Giancarlo Gaeta: Jacob Taubes: messianismo e fine della storia www.ifs.csic.es/ Activida/septiembre04

A. KOJÈVE: Tirannie et Sagesse (1954), Paris, 1999

C. LLINÀS: “La qüestió de la formalitat del concepte de dret de C. Schmitt”, Col·loquis de Vic, VI, El dret, pp.92-96. Barcelona, 2002

R. MATE: Retrasar o acelerar el final. occidente y sus teologias políticas. www.ifs.csic.es/Activida/septiembre04

J. MONSERRAT : “La ciutat, el lloc de la filosofia política?” Col·loquis de Vic, La Ciutat pp.78-79. Barna, 1997.

C. SCHMITT: Teoría de la Constitución”, Madrid 1983.

C. SCHMITT: El nomos de la tierra en el derecho de gentes del jus publicum europaeum, Madrid, 1979

G.Scholem: Las grandes tendencias de la mística judia. FCE, Mexico,1996

J. TAUBES: Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft (Gesammelte Aufsätze zur Religions und Geistesgeschichte, herausgegeben von Aleida und Jan Assmann, Wolf-Daniel Hartwich und Winfried Menninghaus), München,1996

J. TAUBES: Die Politische Theologie des Paulus. Vorträge, gehalten an den Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, 23.-27. Februar 1987, München 1993.

R. VALLS: Resposta a J. Monserrat loc. cit. pp.80-81

Notes

1. Ens hem ocupat d’aquesta situació europea un xic “angèlica” en el nostre escrit Modernitats i Diagnòstics (de propera publicació). Les idees exposades en aquest escrit correspon en a la lliçó donada el 21 d’agost del 2004 al curs Modernitat filosòfica i liberalismes a la XXXVI edició de la Universitat Catalana d’Estiu a Prada del Conflent. Les altres lliçons tractaven la ciutadania universal (2), la noció de secularització (3), les relacions entre individu i comunitat (4), i la història, amb final o sense i el sentit de la seva periodització o divisió en edats (5).