Fraternitat, do i reciprocitat en la Caritas in Veritate
“Què significa i què implica en les nostres economies actuals adoptar el punt de vista de la fraternitat i, per tant, de la reciprocitat tal com aquests principis han estat interpretats en el capítol tres de la ‹‹Caritas in Veritate››?.”
1. Introducció
Un dels signes eloqüents del nostre temps és la reiterada apel·lació a l'ètica. En el curs del darrer quart de segle aquesta crida ha substituït la insistent apel·lació a la política –típica dels anys seixanta del segle passat–, segons la qual «tot era política». Però la coincidència en el paper primordial de l'ètica acaba en el moment mateix que comencem a raonar sobre qüestions ètiques concretes. Com ha observat Alasdair Mac Intyre en After virtue (Després de la virtut), de 1982, l’ús apodíctic dels principis ètics només serveix per posar fi al diàleg ètic en ell mateix. Fóra tant com dir que la coincidència en el debat públic sobre la primacia de l'ètica no arriba gairebé mai al consens ètic.
I sobre aquest punt el magisteri de Joan Pau II s'ha pronunciat amb una insistència exemplar. En el discurs a les Nacions Unides el 5 d'octubre de 1995, el papa insistia que és possible entendre’s en qüestions d’ordre sociopolític sobre una base comuna compartida perquè “la llei moral universal escrita al cor de l'home és aquella mena de gramàtica que serveix al món per emprendre la discussió sobre el seu futur mateix” (1995, p. 732). I, el febrer del 2004, adreçant-se als membres de la Congregació per a la Doctrina de la Fe, Joan Pau II, després d'haver recordat la idoneïtat de la llei moral natural per ser instrument de diàleg amb tothom, hi afegia que la causa principal que això no s'esdevingui és «la difusió entre els creients duna moral de caràcter fideista» i, per tant, la manca d'«una referència objectiva per a les legislacions, que sovint es basen tan sols en el consens social». Aquesta línia de pensament, continuada amb renovada força per Benet XVI, troba en la Caritas in veritate la primera sistematització completa. D'altra banda, ja en el seu Déu i el món, Joseph Ratzinger havia escrit: «La llei natural ens revela que la naturalesa també tanca un missatge moral en ella mateixa. El contingut espiritual de la creació no és solament de naturalesa mecànico-matemàtica […], sinó que hi ha un plus d'esperit, de ‘lleis naturals’, en la creació, que hi roman imprès i no revela un ordre interior» (2001, p. 142).
A partir d'aquesta premissa, el tema a què oriento aquí l'atenció està relacionat amb l'extrapolació del principi de fraternitat al pla pròpiament econòmic. Exactament, miraré de donar resposta a l'interrogant següent: què significa i què implica en les nostres economies actuals adoptar el punt de vista de la fraternitat i, per tant, de la reciprocitat tal com aquests principis han estat interpretats en el capítol tres de la Caritas in Veritate? Abans d'esbossar cap resposta, però, és oportú precisar què és exactament el principi de reciprocitat. La manera més ràpida de fer-ho consisteix a confrontar aquest principi amb el d'intercanvi d'equivalents (de valor). Aquest estableix que tot allò que un subjecte A fa o dóna a B –subjecte amb el qual ha decidit lliurement entrar en una relació d'intercanvi– ha de contrabalançar amb la resposta de B amb una cosa de valor igual. En les nostres economies de mercat, d'aquesta «cosa» en diem preu.
El principi en qüestió està subjecte a dues característiques. Primer, les determinacions del preu de mercat precedeixen, en sentit lògic, les transferències entre A i B (si A es vol vendre la casa a B, primer tots dos s’han de posar d’acord sobre el preu, i només després es podrà fer la transferència del dret de propietat). Segon, la transferència de B a A no és lliure, sinó que depèn del que A donarà a B. Tant, que si B es negava a complir, la llei l'obligaria a fer-ho. Que és el mateix que dir que en l'intercanvi d'equivalents hi ha llibertat ex-ante, des del moment que les parts no estan obligades a negociar, però no hi ha llibertat ex-post.
En la relació de reciprocitat, en canvi, les dues característiques ja esmentades són absents: A es mou lliurement cap a B per ajudar-lo d'alguna manera sobre la base de l'expectativa que B farà el mateix, en un temps successiu, en les seves relacions o, encara més, en les seves relacions amb C. En la reciprocitat no tan sols no hi ha acord previ sobre el preu, sinó que no hi ha tampoc una obligació a càrrec de B de reciprocar. El subjecte A formula solament una expectativa, que, si era defraudada, podria comportar que A interrompés (o modifiqués) la seva relació amb B. Heus aquí per què la reciprocitat és una relació intersubjectiva fràgil: el qui inicia la relació sempre corre el risc de trobar-se davant d'un oportunista que es limita a rebre.
Entre els principis en qüestió encara hi ha dues diferències més. Per un cantó, el valor de quant donarà (o farà) B a A o a C no ha de ser necessàriament equivalent a allò que A donarà a B. La reciprocitat, en efecte, postula la proporcionalitat i no pas l’equivalència; com ja havia entès Aristòtil, cadascú dóna en proporció a les seves capacitats efectives. D'altra banda, en la mesura que el primum movens de l'intercanvi d'equivalents és la persecució d'un interès (legítim), la reciprocitat comença sempre per un acte de gratuïtat: A va cap a B amb l'actitud de qui vol donar, no pas de qui pretén tancar un negoci.
2. Cap a la superació de dicotomies velles i obsoletes
El primer missatge important que ens presenta la Caritas in veritate és la invitació a superar l'obsoleta dicotomia entre l'esfera econòmica i l'esfera social. La modernitat ens ha deixat en herència la idea segons la qual per tenir accés al «club de l’economia» cal buscar de totes passades el guany i estar motivat per unes intencions exclusivament autointeressades; això seria tant com dir que no s'és plenament empresari si no es persegueix la maximització del benefici. En cas contrari, ens hauríem d’acontentar formant part de l'esfera social. Aquesta absurda conceptualització –filla al seu torn de l'error teòric que confon l'economia de mercat, el genus, amb una de les seves especies particulars, com és la del sistema capitalista– ha arribat a identificar l’economia amb el lloc de la producció de la riquesa (o del rèdit), i l'esfera social amb el lloc de la distribució d'aquesta riquesa i de la solidaritat.
La CV ens diu, en canvi, que una empresa també pot tirar endavant quan es persegueixen finalitats d'utilitat social i s'actua a causa de motivacions de tipus prosocial. És una manera concreta, si bé no pas l'única, d'omplir la perillosa escletxa entre els plans econòmic i social. És perillosa perquè no seria èticament acceptable que una acció econòmica no incorporés dins seu la dimensió social; de la mateixa manera, un sector social merament redistributiu no resultaria sostenible a llarg termini si no feia els seus comptes en relació amb els recursos: abans de poder distribuir, cal, de fet, produir.
Hem d'estar particularment agraïts al sant pare per haver volgut desconfiar d'un lloc comú encara persistent segons el qual l'àmbit econòmic seria una cosa massa seriosa i exigent per permetre que s'encomanés dels quatre principis cardinals de la Doctrina Social de l'Església (DSE), que són: la centralitat de la persona humana, la solidaritat, la subsidiarietat i el bé comú. D'aquí es dedueix la implicació pràctica segons la qual els valors de la DSE haurien de trobar espai únicament en les obres de naturalesa social, ja que la tasca de guiar l'economia seria encomanada als experts en eficiència. Contribuir a posar remei a aquesta greu llacuna, cultural i política al mateix temps, és un mèrit certament no pas secundari d'aquesta encíclica.
Contra el que se sol creure, l'eficiència no és el fundamentum divisionis per distingir què és empresa i què no ho és. I això es deu a una raó ben simple: la categoria de l'eficiència pertany a l'ordre dels mitjans i no al de les finalitats. En efecte, per aconseguir de la millor manera possible el fi que lliurement s'ha triat de donar a la pròpia acció, cal ser eficient. Però l'elecció del fi no té relació amb l'eficiència mateixa. L'emprenedor només s'ha d'ocupar de ser eficient després d'haver triat el fi que vol aconseguir. L'eficiència com a fi en ella mateixa cauria en el «eficientisme», que avui és una de les causes més freqüents de destrucció de la riquesa, com ho confirma la crisi economicofinancera actual.
Ampliant un moment la perspectiva del discurs, parlar de mercat equival a parlar de competència, i no pas en el sentit que no hi pugui haver mercat allà on no es practica la competència (encara que el contrari no sigui cert). És evident que la fecunditat de la competència està en el fet que la mateixa competència implica tensió, la qual pressuposa la presència de l'altre i la relació amb l'altre. Sense tensió no hi ha moviment, però el moviment –heus aquí– al qual la tensió dóna lloc també pot ser mortífer, generador de mort. Aquesta és la forma de competència que anomenem posicional. Es tracta duna forma relativament nova de competència, no gaire present en èpoques anteriors i particularment perillosa perquè tendeix a destruir el vincle amb l'altre. En la competència posicional, la finalitat de l'acció econòmica no és la tensió cap a un objectiu comú –com l'etimologia llatina cum-petere portaria a entendre clarament– sinó l'hobbesiana mors tua, vita mea. I en això es veu l'estupidesa de la «posicionalitat», que així com selecciona els millors en la carrera del mercat fent vencedor el qui arriba «primer», elimina o neutralitza el qui arriba «segon». I d'aquesta manera el vincle social és reduït a la relació mercantil, i l'activitat econòmica tendeix a esdevenir inhumana i, al capdavall, també ineficient.
Doncs bé, l'assoliment no gens menyspreable de la CV és que pren posició a favor de la concepció del mercat típica de la tradició de pensament de l'economia civil segons la qual l'experiència de la sociabilitat humana es pot viure en una vida econòmica normal i no pas fora o al costat, tal com suggereix el model dicotòmic de l'ordre social. I al mateix temps és una concepció alternativa, sigui a la que veu el mercat com a lloc d'aprofitament i d'opressió del fort sobre el feble, o a la que, en línia amb el pensament anarcoliberal, hi veu el lloc capaç de donar solució a tots els problemes de la societat.
L'economia civil es proposa com a alternativa a l'economia de tradició smithiana, que veu en el mercat l'única institució realment necessària per a la democràcia i per a la llibertat. La DSE ens recorda certament que una bona societat és fruit del mercat i de la llibertat, però hi ha exigències relacionades amb el principi de fraternitat que no poden ser eludides ni enviades a la simple esfera privada o a la filantropia. Al mateix temps, la DSE no està d'acord amb qui combat els mercats i que, veient el fet econòmic en conflicte endèmic i natural amb la vida bona, promou el decreixement i una separació de l'aspecte econòmic de la vida en comú. Encara més, la DSE proposa un humanisme de diverses dimensions, en el qual el mercat no és combatut o «controlat», sinó que es veu com un moment important de l'esfera pública –esfera que és força més vasta que l'estatal– el qual, si és concebut i viscut com un espai obert als principis de la reciprocitat i del do, pot construir la «ciutat».
3. De la fraternitat al bé comú
La paraula clau que avui expressa, més que cap altra, aquesta exigència és fraternitat, paraula ja present en la bandera de la revolució francesa, però que l'ordre revolucionari després va abandonar –per motius prou coneguts– fins que va ser cancel·lada del lèxic polític i econòmic. L'escola franciscana de pensament és la que donà a aquest terme el significat que ha conservat en el temps: constituir, al mateix temps, el complement i l'exaltació del principi de solidaritat. En efecte, mentre la solidaritat és el principi d'organització social que permet als desiguals de ser iguals, la fraternitat és el principi d'organització social que permet als iguals de ser diferents. A les persones que ja són iguals en dignitat i drets fonamentals, la fraternitat els permet expressar el seu pla de vida o el seu carisma de maneres diverses. Les estacions que hem deixat enrere, els segles XIX i XX, es van caracteritzar per les grans batalles, tant culturals com polítiques, en nom de la solidaritat, i això va ser bo: pensem en la història del moviment sindical i en la lluita per conquerir els drets civils. El fet és que una bona societat no es pot acontentar amb l'horitzó de la solidaritat, perquè una societat que només fos solidària, i no fraterna al mateix temps, seria una societat de la qual tothom es voldria allunyar. El cas és que, mentre la societat fraternal també és una societat solidària, la inversa no és necessàriament certa.
Aquí es presenta la qüestió: per què en el darrer quart de segle el discurs del bé comú –segons la formulació donada per la DSE–, després de passar almenys un parell de segles fora de l'escena, avui reemergeix a la manera d'un riu càrstic? Per què el pas dels mercats nacionals al mercat global consumat el darrer quart de segle va tornant actualitat al discurs sobre el bé comú? Observo de passada que tot el que s'esdevé és part d'un moviment més vast d'idees en economia, un moviment que té per objecte la relació entre religiositat i performance econòmica. A partir de l'afirmació que les creences religioses són duna importància decisiva per forjar els mapes cognitius dels subjectes i per plasmar les normes socials de comportament, aquest moviment d'idees intenta indagar en quina mesura la prevalença en un determinat país (o territori) de certa matriu religiosa influeix sobre la formació de categories de pensament econòmic, els programes de welfare, la política educativa, etc. Després d'un llarg període durant el qual la cèlebre tesi de la secularització semblava haver dit l'última paraula sobre la qüestió religiosa –almenys en allò que concerneix el camp econòmic–, tot el que avui s'esdevé ens sona certament paradoxal.
No és tan difícil d'entendre que la perspectiva del bé comú, veritable figura de l'ètica catòlica en l'àmbit socioeconòmic, hagi tornat al debat cultural contemporani. Com Joan Pau II va deixar ben clar en diverses ocasions, la DSE no ha de ser considerada una teoria ètica ulterior a totes les ja disponibles en els tractats, sinó que hi hem de veure una «gramàtica comuna», perquè es basa en un punt de vista específic, el de mirar pel bé humà. En realitat, mentre que les diferents teories ètiques troben el seu fonament tant en la cerca de regles (com ocorre en el iusnaturalisme positivista, segons el qual l'ètica deriva de la norma jurídica) com en l'actuar (penso en el neocontractualisme rawlsià o en el neoutilitarisme), la DSE situa el seu punt axial en l«estar amb». El sentit de l'ètica del bé comú consisteix en el fet que, per poder comprendre l'acció humana, primer cal posar-se en la perspectiva de la persona que actua –Cf. Veritatis Splendor, 78– i no pas en la de la tercera persona (com fa el iusnaturalisme) o de l'espectador imparcial (com havia suggerit Adam Smith). En efecte, el bé moral, essent una realitat pràctica, és conegut en primer lloc, no pas pel qui el teoritza, sinó pel qui el practica: el que està en discussió és qui és que sap individualitzar-lo i, per tant, triar-lo, de vegades amb certesa.
4. El principi del do en economia
En el terreny pràctic, què implica adoptar la perspectiva de la gratuïtat en l'acció econòmica? Aquí em vull referir breument a dues implicacions, entre tantes que n'hi ha. La primera concerneix la manera de veure la relació entre creixement econòmic i programes de welfare. Què és primer, el creixement econòmic o el welfare? Les despeses pel welfare, cal considerar-les consum social o inversió social? La tesi defensada en la CV és que, en les condicions històriques actuals, la posició del qui veu el welfare com un factor de desenvolupament econòmic és bastant més creïble i justificable que la posició contrària.
Com sabem, en la segona meitat del segle XX l'Estat social ha representat una institució orientada a dos objectius principals: duna banda, reduir la pobresa i l'exclusió social, redistribuint, per mitjà dels impostos, el rèdit i la riquesa (allò que s'ha anomenat funció de «Robin Hood»); i de l'altra, oferir serveis d'assegurament, afavorint una assignació eficient dels recursos al llarg del temps (funció de «reparador»). L'instrument elaborat per aconseguir-ho ha estat sobretot el següent: els governs usen el dividend del creixement econòmic per millorar la posició relativa del qui està pitjor sense empitjorar la posició absoluta del qui està millor. Però, a partir dels anys vuitanta, als països de l'Occident avançat, hi ha hagut tot un conjunt de circumstàncies –la globalització i la tercera revolució industrial– que han provocat la desacceleració del creixement potencial. Durant l'última dècada, això ha acabat encoratjant el convenciment que els mecanismes de redistribució per mitjà dels impostos i les assegurances socials són la causa de l'alentiment del creixement potencial i, en conseqüència, són responsables de l'escassetat de recursos per a l'acció social dels governs.
Els resultats d'aquesta particular concepció del benestar són a la vista de tothom. No és només el vell welfare state que es mostra avui incapaç d'afrontar les noves formes de pobresa, sinó que serà igual d'impotent davant les desigualtats socials en continu augment a Europa. Per exemple, a la Itàlia del darrer quart de segle la quota de beneficis sobre el PIB ha passat del 23% al 30%, mentre que la quota que correspon al treball s'ha reduït del 77% al 70%. Com ens revela l'última enquesta CENSIS, Itàlia ha passat a ser un país caracteritzat per una «mobilitat de calibre reduït»: avui, les persones situades en nivells baixos de l'escala social tenen més dificultats que fa un quant temps per passar a nivells més alts. Això és un signe eloqüent de la presència d'autèntics paranys de pobresa: el qui hi cau no n'arriba a sortir. Avui dia, la persona ineficient és deixada fora de la ciutadania perquè no li reconeix ningú la proporcionalitat dels recursos. Que és tant com dir que la persona ineficient (o no tan eficient com la mitjana) no té el «títol» per participar en el procés productiu i en queda inexorablement marginada perquè el treball decent només és per als eficients. Als altres només els queda el treball indecent o la compassió pública.
Com actuar doncs en el disseny d'un nou welfare? El primer pas és superar les nocions ja caduques d'igualtat de resultats (tan cara a la posició socialdemòcrata) i d'igualtat de punts de partida (l'enfocament favorit dels corrents de pensament liberal). Es tracta més aviat d'establir una noció d'igualtat de capacitats (en el sentit d'Amartya Sen) amb intervencions que intentin proveir recursos (monetaris i no monetaris) a les persones, de manera que aquestes millorin la seva posició en la vida. L'enfocament senià del benestar suggereix canviar el focus d'atenció dels béns i serveis que es volen posar a disposició del portador de necessitats per passar a la capacitat efectiva d'aquests de funcionar gràcies al seu aprofitament. Així, el nou welfare ha de superar la distorsió autoreferencial del vell welfare. Si, per més que siguin tècnicament de qualitat, les prestacions sanitàries, assistencials, educatives, etc., no augmenten les possibilitats de funcionar d'aquells a qui s'adrecen, seran ineficaces o fins i tot perjudicials, perquè no ajudaran realment al procés de desenvolupament. En una paraula, cal superar ràpidament la convicció errada segons la qual els drets subjectius naturals (a la vida, a la llibertat, a la propietat) i els drets socials de ciutadania (els que el welfare considera) són incompatibles entre ells i que per defensar els segons s'han de sacrificar o limitar els primers. Com sabem prou, a Europa aquesta convicció ha estat l'origen de disputes ideològiques inútils i d'un desaprofitament important de recursos productius.
En segon lloc, també cal dir que el nou welfare ha de ser subsidiari, és a dir, ha de dirigir els recursos públics obtinguts dels impostos generals per finançar, no pas els subjectes que ofereixen els serveis de welfare com passa avui, sinó aquells que en necessiten –això en la mesura que el finançament directe de les agències de welfare per part de l'Estat altera la naturalesa dels seus serveis i n'encareix el cost. Al seu torn, finançar els qui tenen necessitats augmenta la responsabilitat i mobilitza el protagonisme de la societat civil organitzada. No oblidem, en efecte, que el finançament directe de l'oferta tendeix a desnaturalitzar la identitat dels actors de la societat civil, que es veuen obligats a seguir procediments burocràtics i administratius que tendeixen a anul·lar les particularitats pròpies de cada subjecte, aquelles de les quals depèn la creació del capital social.
La conclusió a què arribo és que els arguments que abonen la tesi de l'existència d'un trade-off entre protecció social i creixement econòmic són molt menys plausibles que els que defensen la tesi oposada. No és cert que l'enfortiment de les institucions de protecció social impliqui la condemna a un creixement més baix i a la llarga insostenible. En canvi, és veritat que un welfare posthobbesià, centrat principalment en polítiques de promoció de les capacitats de les persones, en l'actual fase postfordista, caracteritzada per l'aparició de nous riscos socials, constitueix l'antídot més eficaç contra possibles temptacions antidemocràtiques i, per tant, és el factor decisiu del desenvolupament econòmic.
La segona conseqüència que emana de reconèixer i atorgar al principi de gratuïtat un lloc de primer rengle en la vida econòmica està relacionada amb la difusió de la cultura i amb la pràctica de la reciprocitat. Al costat de la democràcia, la reciprocitat és el valor fundacional duna societat. Fins es podria sostenir que la norma democràtica pren el seu sentit últim de la reciprocitat.
En quins «espais» la reciprocitat és practicada i alimentada? D'aquests espais, la família és el primer: pensem en les relacions entre pares i fills, entre germans i germanes. Després hi ha la cooperativa, l'empresa social i les diverses formes d'associació.
Que potser no és cert que les relacions entre integrants duna família, o entre membres duna cooperativa, són relacions de reciprocitat? Avui sabem que el progrés civil i econòmic d'un país depèn bàsicament de com hi són difoses les pràctiques de reciprocitat entre ciutadans. Sense el reconeixement mutu duna pertinença comuna no hi ha eficiència o acumulació de capital que valgui. Avui hi ha una immensa necessitat de cooperació, i és per això que necessitem ampliar les formes de la gratuïtat i reforçar les que ja funcionen. Les societats que extirpen del seu terreny les arrels de l'arbre de la reciprocitat estan destinades a la decadència, i fa temps que la història ens ho ensenya.
Quina és la funció pròpia del do? És de fer comprendre que, al costat dels béns de justícia, hi ha els béns de gratuïtat i que, per tant, no és autènticament humana la societat que s'acontenta solament amb els béns de justícia. Quina és la diferència? Els béns de justícia són els que neixen d'un deure; els béns de gratuïtat són els que neixen d'una obbligatio. D'aquesta manera, són béns que neixen de reconèixer que jo estic lligat a un altre que, en cert sentit, és part constitutiva de mi mateix. Per tant, la lògica de la gratuïtat no pot ser reduïda a una dimensió purament ètica; la gratuïtat, en efecte, no és cap virtut ètica. La justícia, com ja ensenyava Plató, sí que ho és, i estem tots d'acord sobre la importància que té, però la gratuïtat és més aviat la dimensió «supraètica» del comportament humà perquè la seva lògica és la de la superabundància, mentre que la lògica de la justícia és la de l'equivalència. Doncs bé, la CV ens diu que per funcionar bé i per progressar una societat necessita que dins de la pràctica econòmica hi hagi subjectes que comprenguin el que són els béns de gratuïtat; en altres paraules, que s'entengui que necessitem fer refluir en els circuits de la nostra societat el principi de gratuïtat.
El repte que Benet XVI ens convida a assumir és que cal lluitar per restituir el principi del do en l'esfera pública. L'autèntic do, afirmant la primacia de la relació sobre la seva exempció, del vincle intersubjectiu sobre el bé donat, de la identitat personal sobre la utilitat, ha de poder trobar pertot un espai d'expressió, en qualsevol àmbit de l'acció humana, incloent-hi l'economia. El missatge que ens deixa la CV és de pensar la gratuïtat, i per tant la fraternitat, com a claus de la condició humana i, en conseqüència, de veure en l'exercici del do el requisit indispensable perquè Estat i mercat puguin funcionar amb l'objectiu del bé comú. Sense pràctiques extenses de do es pot tenir un mercat eficient i un Estat fort (i just i tot), però sens dubte les persones no hauran rebut ajut per aconseguir l'alegria de viure. Perquè eficàcia i justícia, ni que vagin unides, no basten per garantir la felicitat de persones.
5. Sobre les causes remotes de la crisi financera
La CV no s'oblida –ni ho podia fer– de «llegir» la crisi economicofinancera actual. Ho fa centrant-se en les causes profundes (i no ja en les immediates) de la crisi. Els factors principals de crisi detectats i examinats són tres. El primer es refereix al canvi radical en la relació entre finances i producció de béns i serveis que s'ha consolidat en el curs dels darrers trenta anys. Des de mitjan anys setanta del segle passat, la major part dels països occidentals ha basat les seves promeses en matèria de pensions en inversions que depenien de la rendibilitat sostenible dels nous instruments financers. Al mateix temps, exposant l'economia real als capritxos de les finances, la creació d'aquests nous instruments generà la necessitat creixent de destinar més i més quotes de valor agregat a la remuneració dels estalvis que s'hi havien invertit. Les pressions de les borses i dels fons de private equity sobre les empreses hi van ser transferides com a pressions encara més grans en altres direccions. En primer lloc, sobre els dirigents, obsessivament induïts a una millora constant de la performance de les seves gestions, a fi de rebre volums creixents de stock options; en segon lloc, sobre els consumidors, per convèncer-los, amb tècniques de màrqueting sofisticades, de comprar més i més, fins i tot quan no tenien poder adquisitiu. Finalment, també sobre les empreses de l'economia real, per convèncer-les d'augmentar el valor per als accionistes (shareholder value). I ens trobem així que, per un típic mecanisme de trickle down, l'exigència permanent d'uns resultats financers cada vegada més brillants va començar a repercutir sobre tot el sistema econòmic, fins a esdevenir un veritable model cultural. Cercant un futur com més va més brillant, s'ha oblidat el present. El segon factor causal de la crisi és la difusió, fins i tot a nivell de la cultura popular, de l'ethos de l'eficiència com a criteri últim de judici i justificació de la realitat econòmica. Per un cantó, això ha provocat que es legitimés la cobdícia –que és la forma més coneguda i estesa de l'avarícia– com una mena de virtut cívica: el greed market substitueix el free market. «Greed is good, greed is right» (la cobdícia és bona, la cobdícia és justa), predicava Gordon Gekko, protagonista del cèlebre film Wall Street de 1987. D'altra banda, l'ethos de l'eficiència és a l'origen de l'alternança, avui sistemàtica, entre cobdícia i pànic. No és veritat, com més d'un comentarista ha intentat afirmar, que el pànic sigui conseqüència de comportaments irracionals dels operadors. El pànic no és res més que una eufòria invertida; d'aquesta manera, si l'eufòria, segons la teoria dominant, és racional, també ho és el pànic.
En una paraula, la CV considera causa de les causes de la crisi: duna banda, l'especificitat de la matriu cultural que s'ha anat consolidant aquestes darreres dècades sobre l'onada de la globalització i, per l'altra, l'adveniment de la tercera revolució industrial, caracteritzada per les tecnologies telemàtiques i de la informació. Cal tenir en compte un aspecte específic d'aquesta matriu que es relaciona amb la insatisfacció, cada dia més estesa, amb de la manera d'interpretar el principi de la llibertat. Com sabem, les dimensions constitutives de la llibertat són tres: l'autonomia, la immunitat i la capacitació. L'autonomia es relaciona amb la llibertat d'elecció: no s'és lliure si no sestà en condicions de triar. La immunitat, en canvi, té relació amb l'absència de coerció d'un agent extern. En una paraula, es tracta de la llibertat negativa («o llibertat de»). La capacitació (literalment capacitat d'acció) es relaciona finalment amb la capacitat d'elecció, d'aconseguir els objectius que el subjecte es proposa almenys en part. No s'és lliure si no s'aconsegueix mai de realitzar el propi pla de vida.
I bé, mentre l'enfocament anarcoliberal intenta assegurar la primera i la segona dimensió de la llibertat mentre deixa la tercera de costat, l'enfocament estatocèntric, ja sigui en la versió de l'economia mixta o en del socialisme de mercat, tendeix a privilegiar les dimensions segona i tercera en detriment de la primera. El liberalisme és molt apte a generar moviment, però d'altra banda no és capaç de gestionar-ne les conseqüències negatives, produïdes per l'elevada asimetria temporal entre la distribució dels costos i els beneficis del moviment. Els primers són immediats i tendeixen a recaure sobre els segments més desposseïts de la població; els segons es produeixen amb el temps i beneficien els subjectes amb més talent. D'altra banda, el socialisme de mercat, en les seves diverses versions, encara que proposa que l'Estat és el subjecte encarregat d'encarar-se a aquestes asincronies, no redueix tanmateix la lògica del mercat darwinià, sinó que tot just restringeix la seva àrea d'acció i d'incidència. Com es pot veure, el desafiament a assumir és de conjuminar les tres dimensions de la llibertat: aquest és el motiu pel qual el paradigma del bé comú es presenta com una perspectiva almenys interessant per explorar.
A la llum de tot això arribem a comprendre per què la crisi financera no es pot qualificar d'esdeveniment inesperat ni inexplicable. Heus aquí per què, sense disminuir gens ni mica les indispensables intervencions en clau regulatòria i les noves formes de control necessàries, no podrem impedir que en el futur sorgeixin episodis anàlegs si no ataquem el mal d'arrel, és a dir, si no s'intervé en la matriu cultural sobre la qual reposa el sistema econòmic. Aquesta crisi envia a les autoritats del govern un missatge doble. En primer lloc, que la crítica sacrosanta a l«Estat intervencionista» no pot de cap manera servir per desconèixer el rol central de l«Estat regulador». En segon lloc, que les autoritats públiques situades en els diversos nivells de govern han de permetre i afavorir que sorgeixi i es reforci un mercat financer pluralista, un mercat on, en condicions d'objectiva paritat, puguin operar subjectes diversos en relació amb la finalitat específica que ells atribueixen a la seva activitat. Penso en els bancs de crèdit cooperatiu, en els bancs ètics i els diversos fons ètics. Es tracta d'entitats que no tan sols no proposen als seus propis agents unes finances creatives, sinó que, sobretot, tenen un rol complementari i, per tant, equilibrador, respecte als agents de les finances especulatives. Si aquestes darreres dècades les autoritats financeres haguessin eliminat els obstacles que encara pesen sobre els agents de les finances alternatives, la crisi actual no hauria tingut la potència devastadora que avui presenciem.
6. Cap a una governança global
Una qüestió d'extraordinària actualitat que la CV tracta amb especial força fa referència al nexe entre pau i desenvolupament integralment humà. Un tema que la Populorum progressio de Pau VI va popularitzar amb la cèlebre frase «El desenvolupament és el nou nom de la pau» (76-77). Doncs bé, en plena coincidència amb aquesta posició, Benet XVI sistematitza un pensament que resumeixo en els termes següents: a) la pau és possible perquè la guerra és un esdeveniment i no pas un estat de coses; la guerra és, doncs, una emergència transitòria, per llarga que pugui ser, no pas una condició permanent de la societat humana; b) la pau, tanmateix, ha de ser construïda, perquè no és una cosa espontània, sinó fruit d'obres destinades a crear institucions de pau; c) en l'actual fase històrica, les institucions de pau més urgents són les relacionades amb la problemàtica del desenvolupament humà.
Quines són les institucions de pau que avui mereixen prioritat absoluta? Per esbossar una resposta convé parar atenció a certs fets estilitzats que caracteritzen la nostra època. El primer es refereix a l'escàndol de la fam. És prou sabut que la fam no és una tràgica novetat d'aquest temps, però allò que avui la fa escandalosa i, per tant, intolerable, és que no és conseqüència duna production failure de caràcter global, és a dir, duna incapacitat del sistema productiu de garantir aliments per a tothom. No és, doncs, l'escassetat global de recursos el que causa fam i privacions diverses. És més aviat una institutional failure, és a dir, l'absència d'institucions econòmiques i jurídiques adequades n'és el factor responsable i principal. Considerem els fets següents. L'extraordinari augment de la interdependència econòmica que va tenir lloc en el transcurs del darrer quart de segle, implicà que grans segments de població poguessin ser influïts negativament, quant a les condicions de vida, per uns fets esdevinguts en llocs molt allunyats i respecte als quals no tenien cap poder d'intervenció. Així ens trobem que a les conegudes «fams per depressió» avui s'hi afegeixen les «fams per boom», com Amartya Sen ha documentat amplament. No és sols això, sinó que l'expansió de l'espai del mercat –un fenomen positiu en ell mateix– determina que la capacitat d'un grup social d'accedir a l'aliment depèn essencialment de les decisions d'altres grups socials. Per exemple, el preu d'un bé primari (el cafè, el cacau, etc.), que constitueix la primera font d'ingressos duna determinada comunitat, pot dependre del que s'esdevé amb el preu d'altres productes, i això independentment d'un canvi en les condicions de producció del bé primari.
El segon fet estilitzat fa referència al canvi en la naturalesa del comerç i de la competència entre països rics i pobres. Els darrers vint anys, la taxa de creixement dels països més pobres ha estat més alta que la dels països rics: aproximadament el 4% contra l1,7% anuals, en el període 1980-2000. Es tracta d'un fet absolutament nou: fins avui no s'havia vist mai que els països pobres creixessin més de pressa que els rics. Això explica per què, en el mateix període, es va produir el primer declivi en la història del nombre de persones pobres en termes absoluts (les que disposen de menys d'un dòlar diari de mitjana, tenint en compte la igualtat del poder de compra). Prestant l'atenció oportuna als elevats nivells de població, podem dir que la taxa de pobres absoluts al món ha passat del 62% el 1978 al 29% el 1998. (És obvi que aquest notable resultat no ha afectat de manera uniforme les diverses regions del món. Per exemple, a l Àfrica subsahariana, el nombre de pobres absoluts va passar de 217 milions el 1987 a 301 milions el 1998.) Al mateix temps, però, la pobresa relativa, és a dir, la desigualtat –ja sigui mesurada pel coeficient de Gini o per l'índex de Theil– ha augmentat notablement des del 1980 fins avui. És ben sabut que l'índex de desigualtat total sorgeix de la suma de dos components: la desigualtat entre països i la interior de cada país. Com es dedueix de l'important treball de Peter H. Lindert i Jeffrey G. Williamson «Does globalization make the world more unequal?» (2003), una gran part de l'augment de la desigualtat total és atribuïble a l'augment del segon component, tant als països densament poblats (la Xina, l'Índia i el Brasil) –que han registrat elevats índexs de creixement– com als països de l'Occident avançat. Això significa que els efectes redistributius de la globalització no són unívocs: no sempre guanya el ric (país o grup social) i no sempre perd el pobre.
Voldria dir unes paraules sobre un tercer fet estilitzat. La relació entre l'estat nutricional de les persones i la seva capacitat de treball influeix tant en la manera com el menjar és assignat entre els membres de la família –especialment entre homes i dones– com en la manera de funcionar el mercat del treball. Els pobres no tenen més que una capacitat potencial de treball; per fer-ne una força de treball efectiva, la persona necessita una nutrició adequada. Ara bé, si no és adequadament ajudat, el desnodrit no és capaç de complir aquesta condició en una economia de lliure mercat. La raó és simple: la qualitat del treball que el pobre és capaç d'oferir al mercat del treball és insuficient en relació amb l'aliment que necessita per viure decentment. Com ha demostrat la ciència de la nutrició moderna, entre el 60% i el 75% de l'energia que una persona obté dels aliments s'utilitza simplement per mantenir el cos amb vida; només la part restant es pot utilitzar per treballar o per a altres activitats. Per això a les societats pobres es poden crear veritables «paranys de pobresa», destinats a persistir durant llargs períodes.
La cosa pitjor és que una economia pot continuar alimentant paranys de pobresa fins i tot si la renda creix a nivell agregat. Per exemple, podem veure –i això ha passat– que el desenvolupament econòmic, mesurat pel PBI per càpita, motiva els agricultors a transferir l'ús de les seves terres de la producció de gra a la producció de carn, mitjançant l'augment de la ramaderia, des del moment que els marges de benefici obtinguts de la segona activitat són més alts que els de la primera. Amb tot, l'augment consegüent dels preus dels cereals farà empitjorar els nivells de nutrició de la població pobra, que no pot tenir accés al consum de carn. El punt a destacar és que, a causa d'un canvi en la composició de la demanda de béns finals, un augment en el nombre de persones amb ingressos baixos pot fer créixer la desnutrició entre els més pobres. S'observa, finalment, que el vincle entre l'estat nutricional i la productivitat del treball pot ser un vincle «dinàstic»: una vegada una família o un grup social ha caigut en el parany de la pobresa, els seus descendents tindran molt difícil de sortir-ne, ni que en conjunt l'economia creixi.
Quina conclusió traiem de tot plegat? A conseqüència del reconeixement d'un fort vincle entre les institutional failures, duna banda, i l'escàndol de la fam i la creixent desigualtat mundial, de l'altra, podem veure que les institucions –com els recursos naturals– no són un fet donat per la natura, sinó regles del joc econòmic establertes per la política. Si la fam –com era el cas fins a començament del segle XX– depengués duna situació d'escassetat absoluta de recursos, no caldria més que cridar a la compassió o a la solidaritat fraterna. En canvi, si sabem que depèn de regles, és a dir, dunes institucions, en part obsoletes i en part equivocades, no pot portar-nos sinó a intervenir en els mecanismes i procediments mitjançant els quals aquestes regles s'estableixen i apliquen. La urgència amb què cal procedir en aquest sentit ens és suggerida també pel passatge següent de Norberto Bobbio, que, amb rara eficàcia, il·lustra el nexe entre llibertat, igualtat i lluita per adquirir posicions de domini: «En la història humana, les lluites per la superioritat s'alternen amb les lluites per la igualtat. I és natural que aquesta alternança es produeixi, perquè la lluita per la superioritat implica dues persones o grups que han aconseguit una certa igualtat entre elles. La lluita per la igualtat sol precedir la de la superioritat […]. Abans d'arribar al punt de lluitar pel domini, cada grup social s'ha de guanyar un cert nivell de paritat amb els seus rivals» (1999, p. 164).
És evident la dificultat que planteja l'aplicació de mesures institucionals com aquestes. És per això que la CV parla de la urgència de crear una autoritat política global, la qual, tanmateix, ha de ser de tipus subsidiari i poliàrquic. Duna banda, això implica la negativa a donar vida a una mena de «superestat», i, de l'altra, el desig de millorar dràsticament la labor realitzada a Bretton Woods el 1944, quan es va dissenyar el nou ordre econòmic internacional després d'un llarg període de guerres.
7. A manera de conclusió
En el seu recull autobiogràfic Noces, Albert Camus va escriure: «Si hi ha un pecat contra la vida, potser no és tant de desesperar-se'n com d'esperar-ne una altra i desentendre's de la grandesa implacable d'aquesta». Camus no era creient, però ens ensenya una veritat: no hem de pecar contra la vida present desqualificant-la, humiliant-la. No hem de desplaçar, doncs, el centre de gravetat de la nostra fe fins al punt de fer insignificant el present: pecaríem contra l'Encarnació. Es tracta duna opció antiga que es remunta als Pares de l'Església, els que de l'Encarnació. en deien Sacrum Commercium per subratllar la relació de reciprocitat profunda entre l'humà i el diví i, sobretot, per remarcar que el Déu cristià és un Déu d'homes que viuen en la història, un Déu que s'interessa, i fins es commou, per la condició humana. Llavors, estimar l'existència és un acte de fe i no de simple plaer personal. Aquest amor sobre a l'esperança, la qual no tan sols afecta el futur, sinó també el present: perquè cal saber que les nostres obres, a més d'un destí, tenen un significat i també un valor ara i aquí.
El segle XV va ser el segle del primer humanisme, un esdeveniment típicament europeu. El segle XXI, ja des del començament expressa amb força la necessitat d'arribar a un nou humanisme. Llavors, el factor decisiu que va empènyer en aquesta direcció va ser la transició del feudalisme a la modernitat. Avui, és un canvi d'època radical –que va de la societat industrial a la postindustrial o de la modernitat a la postmodernitat– allò que ens fa entreveure la urgència d'un altre humanisme. La globalització, la financerització de l'economia, les noves tecnologies, la qüestió migratòria, l'augment de les desigualtats socials, els conflictes d'identitat, la qüestió ambiental i el deute internacional són només algunes de les paraules que parlen de l'actual «malestar en la civilització», per citar el títol d'un cèlebre assaig de Sigmund Freud. La mera actualització de les velles categories de pensament o el simple recurs a les tècniques de decisió col·lectiva –fins les més refinades– no són prou enfront dels grans desafiaments contemporanis. Cal atrevir-se a recórrer altres camins: aquesta és, en gran mesura, la invitació apassionada que ens fa la Caritas in veritate.