Formes, figures i formacions straussianes

Formes, figures i formacions straussianes ["Straussianische Bildungen"]

A propòsit de Ravelstein, de Saul Bellow i Platonische Kulturkritik in Amerika de Till Kinzel

1. De les intencions implícites. Aquest treball pretén, en primer lloc, donar compte de la darrera novel·la de Saul Bellow, Ravelstein, i de l’estudi de Till Kinzel Platonische Kultur kritik in Amerika. Procediré, després de la introducció (1), a l’anàlisi consecutiva de l’assaig d’Allan Bloom El tancament de la ment americana (2), de la novel·la de Saul Bellow, Ravelstein (3), i de l’estudi sobre Bloom de Till Kinzel, La critica platònica de la cultura a America (4), per tal d’acabar amb unes consideracions sobre eros (5) i sobre la conferència d’Strauss dedicada a l'educació liberal (6). Per tal que quedi clar que allò que mou aquesta recerca és el que en el fons hi ha, i no pas el que pot haver del seguidisme del que és moda, començo extemporàniament amb una citació de Joan Crexells que em sembla que pot servir d’entrada i presentació. Deia el nostre pensador el 1924:

“Contra el cant de sirena del ‘progrés’, s’ha de sostenir que no hi ha cap situació política portada simplement pel temps, ni cap situació política defensada només pel temps. El temps, en les batalles polítiques,és neutral. Jo sóc partidari de la democràcia, perquè la democràcia apel·la en mi un cert sentit de la justícia que és superior a tots els avantatges que poden tenir altres organitzacions de govern, però estic molt lluny de creure que en el segle XX […] no sigui possible una altra organització política. La democràcia s’ha d’obtenir, ara i en tots els temps, amb un esforç dels seus partidaris; i quan s’ha obtingut una organització democràtica, no s’ha de pensar a desenrotllar una ‘visió històrica’, bo i esperant el que durà l’etapa superior del progrés, sinó que s’ha de defensar. S’ha de defensar, perquè les forces reaccionàries són tan vives i tan potents com en qualsevol altre moment de la història. La lectura dels clàssics i la reflexió sobre l’època clàssica porta, crec, no per cap raonament explícit, sinó per suggestió, a aquestes conclusions. En elles es veu com juguen forces que no són avui eliminades, sinó que són com sempre presents i actuen en el desenrotllament de les situacions polítiques”¹.

Cal advertir, tanmateix, que allò que hi ha no se’ns dóna primerament en el  fons sinó en la superfície, i aquestes notes de recerca poden compartir un cert caràcter de superficialitat.²

2. El tancament de la ment americana. Allan Bloom, un dels més famosos deixebles de Leo Strauss³, però no pas per això necessàriament el millor, va morir el 7 d’octubre de 1992. Bona part de la premsa d’aleshores va fer-se ressò del fet, com potser ho faran ara en el desè aniversari si és que la “indústria” cultural té un producte seu per vendre. La imatge pública que es projectà aleshores no serví gaire per a fer-se una idea del seu pensament, malgrat que s’havia editat en castellà la seva exitosa obra The Closing American Mind(1984)⁴. La nostra intel·lectualitat va ignorar aquest text, que en diferents països va encendre un interessant debat, i ni tan sols en fou sensible, malgrat alguna notable excepció⁵. La reflexió de Bloom incidia sobretot en la qüestió universitària. Una atenció a les seves tesis, no dic un seguidisme, hauria demostrat que la universitat era una qüestió que preocupava de veritat la nostra societat i els seus legítims representants. El silenci, que demostrava sobretot ignorància i mandra, fou el senyal que ja estàvem en la via que ens ha dut precisament a una universitat que està donant símptomes evidents d’una profunda crisi d’identitat, per dir-ho finament. En el llibre de Bloom s’intentava desfer el nus d’aquesta mena de comportament que avicia l’exercici de la intel·ligència fins a fer-la irrecognoscible. El subtítol de l’obra original, que no es va traduir al castellà, “How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students”, donava la pista, amb el seu to il·lustrat, dels camins per on transitar per parlar amb claredat racional de certs problemes importants. Com deia Salvador Giner en el pròleg a la versió castellana, Allan Bloom “empra el mateix llenguatge humanístic, racional i ponderat sobre el qual descansa la tradició que, amb vertadera pietat i devoció religioses, s’esforça a mantenir. Això allibera el seu discurs de les habituals bajanades a què ens té acostumats la literatura en boga que ens subministren les vedets de l’anomenat postmodernisme, ofegada en un llenguatge petulant, críptic i, al capdavall, insuls” (p. iv). Avui comptem a més amb la publicació d’un llibre recent dedicat íntegrament a l’estudi d’aquesta obra, em refereixo a la tesi del Dr. Till Kinzel⁶, que comentarem més endavant.

En la primera part del llibre de Bloom, titulada “Els estudiants”, se’ns presenta una semblança de la universitat. M’estalvio ara de comentar aquestes planes escrites a mena de descripció de vegades còmica, de vegades punyent, però que reflectia una situació que ens va arribar a nosaltres amb uns anys de retard i que va derivar fins a la situació actual. Només apuntar que caldria completar-ho avui amb el capítol primer (“La Universitat Indiscreta”) del llibre de Bénéton, La igualtat per defecte⁷. En la segona part del llibre de Bloom, “Nihilisme a l’estil americà”, Bloom planteja la hipòtesi que explicaria com una nació amb empenta i amb un projecte polític liberal per a tot el món ha caigut en el desencoratjament i el nihilisme. Aquesta hipòtesi se centraria en el que ell anomena “la connexió alemanya”, o sigui, en la transferència del món cultural de la República de Weimar als Estats Units, uns Estats Units d’Amèrica que, fonamentats (no prou sòlidament) en principis liberals, no serien capaços de resisitir ideològicament la força decadent de la cultura europea del segle vint. Bloom reforça la seva hipòtesi amb l’anàlisi, en una mena de glossari o diccionari, dels conceptes que han passat del món cultural elitista alemany d’entreguerres al món popular americà. Les concepcions del “jo”, de “creativitat”, de “cultura”, de “valors”, han quedat tenyides per una cultura escèptica i relativista de tal manera que han debilitat d’arrel la mateixa afirmació liberal dels drets humans i de la democràcia, fins al punt que l’expansió d’aitals concepcions explicaria l’aparició de fenòmens oposats, que ens semblen propers en ocasions al moviment reaccionari. L’historicisme, el sociologisme, la psicoanàlisi, l’existencialisme i el descontructivisme postmodernista, s’han apoderat successivament de les universitats americanes –la qual cosa vol dir, per a Bloom, de l'ànima de la democràcia mateixa d’Amèrica. Sigui dit entre parèntesis, i anunciant d’alguna manera el cor de la meva crítica, les universitats no poden ser l’ànima a no ser que es tingui per ànima, com em penso que és el cas en Bloom, un concepte restrictiu que la faci equivalent a intel·ligència o gust-sensibilitat⁸.

L’èxit de l’assaig de Bloom descansava, en bona part, en la seva capacitat d’expressar-se en fórmules sintètiques encertades i provocatives: “el nou estil de vida americà s’ha convertit en una versió disneylandiana de la República de Weimar apta per a tota la família”; o encara: “el nihilisme sense l’abisme”. Tot i que el nihilisme i la seva desesperació no són més que un gest, o pose, pels americans, incapaços d’atènyer tot el seu sense-sentit, incapaços d’escurar l’amarga copa de l’angoixa, resulta, però, que el llenguatge derivat del nihilisme ha passat insensiblement a formar part de la seva educació i s’ha introduït en les seves vides quotidianes, en la persecució de la dolça felicitat en formes determinades per aquell llenguatge⁹. No és d’estranyar, doncs, que l’angoixa o nàusea del no-res dels existencialistes, la negació dels hegelians o el silenci de les religions orientals resulti atractiu a les oïdes contemporànies –atractiu, però, en una versió apta per al consum . El nihilisme americà, diu Bloom, és un estat d’ànim, un estat d’ànim melancòlic, un neguitejar-se,… “un nihilisme amb happy end”. Un estat d’ànim que es manifesta no tan en la manca de creences, com en una caòtica barreja de confiança innocent en els instints i les passions, que esdevenen protagonistes d’una representació que canvia constantment:

“L’ànima s’ha convertit en un escenari per a una companyia de repertori que canvia l’obra regularment. De vegades tragèdia, d’altres comèdia; un dia amor, l’altre política, i, finalment, religió. Ara cosmopolitisme i després lleialtat arrelada; la ciutat o el camp; individualisme o comunitat; sentimentalisme o brutalitat. No hi ha ni principis ni voluntat que puguin imposar un ordre jeràrquic en tot això. Totes les edats i llocs, totes les races i totes les cultures poden actuar en aquest escenari” (Closing, 156; trad. cast. p. 160).

Aquesta transformació que Bloom retrata, i que en l’essencial encara no ha variat significativament, està acompanyada de fenòmens com ara el de la “nietzscheanització de l’esquerra o viceversa”: Bloom analitza com la doctrina de Nietzsche, que pretenia la creació d’una nova aristocràcia sorgida de l’experiència ingrata del nihilisme¹⁰, ha esdevingut exitosament grata a molts teòrics esquerrans defensors de l’home igualitari¹¹. “En general, diu Bloom, el marxisme sofisticat es convertí en un criticisme cultural de la vida en les democràcies occidentals”. El criticisme social (“l’intel·lectual”) és un marxisme sofisticat que ha abandonat el món dels treballadors (en nom del qual lluitaven i que es vantaven “representar”) perquè aquest món s’ha aburgesat. Com que no accepten que aquesta sigui la sortida real de la democràcia liberal, l’única sortida que els queda és la rebel·lió contra l’igualitarisme burgès, contra la simplicitat elemental i quotidiana, la qual explica una de les incoherències del món de la “cultura”, búnker on s’encaua la vella guàrdia, avui intel·ligència crítica protegida pel “tercer mur”, en termes de Jordi Sales. Bloom sosté que la manera de pensar de la dreta europea d’entreguerres s’ha traslladat a l’esquerra radical nord-americana, i, cal afegir que també al radicalisme europeu que en segueix les traces. Que avui, deu anys després del llibre de Bloom, la iniciativa mediàticopopular correspongui a l’atenció al sentiment de la gent no és sinó un altre pas del ball de disfresses on les “idees”, “valors”, “iniciatives”, “propostes” i “programes” no són sinó llistes per afalagar, complaure, satisfer o endolcir la sensibilitat i els sentiments dels votants. Bloom, al meu parer, no és del tot fi en aquesta anàlisi, però, i empra massa lleugerament els termes dreta, esquerra, feixisme, marxisme. Precisament aquesta lleugeresa és un dels símptomes de la malaltia que ell pretén diagnosticar¹².

La teràpia de Bloom consistiria a tractar d’invertir la pèrdua de contacte amb el que podríem anomenar “els clàssics”¹³. La lectura dels “grans textos” ens situa davant les possibilitats alternatives fonamentals pel que fa a l’orientació de la vida dels homes, i ens fa prendre consciència d’aquestes plurals possibilitats i de la seva graduació. Allan Bloom destaca sobretot una possibilitat d’orientació concreta: l’estudi com a forma de vida en la teoria i la filosofia. Planteja també la seva confiança que la democràcia liberal permeti d’alguna manera l’educació liberal que fa possible la filosofia. Ara bé, la Universitat com a lloc d’aquesta possibilitat ha estat “preocupada” i “ocupada” per altres interessos, legítims en els millors dels cassos, però que no permeten l’educació liberal. (Després tornaré sobre l’expressió “educació liberal”). Bloom planteja la tasca necessària de crear i mantenir llocs on sigui possible la lectura dels grans llibres i de l’exercici del pensament que l’acompanya, llocs on pugui exercir-se la transmissió del saber. Fins aquí un programa que pot ser pro-pensament, pro-literatura o pro-lletraferits.

Resultaria segons aquesta anàlisi, doncs, que la pèrdua de tracte amb els clàssics hauria portat la ignorància a esdevenir insolència: Bloom és prou llest en aquest punt per reconèixer que el tracte amb els clàssics no ens resoldrà cap dels nostres problemes, però si més no, sí que serviria per adonar-nos que tenim problemes i de quina mena són¹⁴. El projecte americà posterior a la Segona Guerra Mundial va estar un poc temps tenyit per l’optimisme d’haver vençut els règims de l’eix i per l’esperança de completar el projecte democràtic. Que la victòria es va veure superada aviat per la consciència d’un conflicte pendent irresolt, i que es va considerar irresoluble, és una de les dades a tenir en compte per entendre l’estat d’ànim de la vida americana (o de l’ànima americana, o del que es diu en altres termes, l'opinió pública). En aquest projecte, la psicoteràpia i les ciències socials farien feliços els homes descobrint, i resolent, els problemes que restaven ocults, i ocasionats, pels prejudicis que calia desmantellar.

Allan Bloom es va adonar que una cultura que descansa en les premisses del relativisme absolut i el multiculturalisme ens deixa absolutament indefensos davant conflictes entre “valors”: com ser respectuosos amb “universos culturals” que no tenen cap respecte pels drets fonamentals? Allan Bloom no es va adonar, però, que no és que estiguem indefensos, sinó que el que està passant és que la defensa habitual ha esdevingut la renúncia a qualsevol forma de racionalització del conflicte: la reducció de la raó a mera comunicació, diàleg o convivència redueix implícitament la resolució de conflictes límit a la força. És cert que no es té més raó per cridar. Però quan ningú no té perquè tenir la raó, qui crida més, guanya. Bloom veia una societat francament satisfeta: l’autosatisfacció americana –que comporta que no cal aprendre res del passat com a corol·lari de la proposició: no cal aprendre res de res, perquè, qui m’ha d’ensenyar res a mi!– estava servida. Bloom no va advertir, però, que l’autosatisfacció esdevé insuportable per a qui no és precisament el Self o l’autós de qui es tracta: vull dir, no resulten gaire encantadors aquells que estan encantats d’haver-se conegut a si mateixos, i que, per aquest auto-encantament, no veuen res del que els envolta. El narcisisme és una figura que retrata un dels trets contemporanis que valen per a l’actitud de l’“Occident”¹⁵ –posició que pot relacionar-se amb una certa altivesa o amb el sentit pejoratiu de sobergueria. Amb aquesta variació d’eros, el narcisisme, d’alguna manera hem arribat a la consideració d’Allan Bloom mateix. Potser en aquest punt ens ajudarà un seu amic que sap escriure molt bé: Saul Bellow.

3. La novel·la  Ravelstein  de Saul Bellow. L'assaig d’Allan Bloom The Closing of American Mind tenia un prefaci de Saul Bellow, premi Nobel de Literatura, professor de la universitat de Chicago i amic de l’autor. Aquest prefaci entusiasta va ajudar molt a l’èxit de vendes del llibre. Recentment, Saul Bellow ha publicat el que és, per ara, la seva darrera novel·la, Ravelstein¹⁶. Entre els admiradors de Bloom no ha caigut del tot bé; almenys, no hi ha unanimitat. Bellow creu que la grandesa mereix ser franc, cosa que no pensen tots els amics de Bloom. La causa del malestar rau en el fet que Bellow ha emprat la vida íntima de Bloom en la novel·la. La novel·la s’organitza tècnicament com una sèrie interessantíssima de notes a peu pàgina: “Sempre he tingut debilitat per les notes a peu de pàgina. Per mi, una nota a peu de pàgina intel·ligent o malvada ha salvat més d’un text”. D’aquesta manera, el text salta de la vida de Ravelstein a la del narrador, i s’inicia precisament amb el moment del triomf de Ravelstein Bloom, quan “era molt ric. Havia fet públiques les seves idees”, i l’èxit del seu best-seller li proporciona prou diners com per no haver de manllevar-los als amics per tal de gaudir de tots els plaers. Bellow comença la seva novel·la a l’hotel Crillon de París, on el narrador –anomenat Chick, que representa un professor de literatura americà, de la Universitat de Chicago–, està esmorzant amb el seu amic Abe Ravelstein, també professor de la mateixa Universitat, però professor de filosofia, mentre Nikki, l’amistançat del filòsof, està encara dormint a l’habitació. Amb els seus trenta-pocs anys, l’aspecte de Nikki és encara infantil. Ravelstein pot estar-se amb el seu jove amant al Crillon, un hotel que allotja Michael Jackson i xeics àrabs, perquè acaba de guanyar una fortuna amb el seu llibre, on critica la situació de la universitat americana. Ravelstein aprecia els vestits Armani, els cigars cubans, les plomes Mont Blanc, i les copes de cristall Baccarat. Amb els drets del llibre finalment pot gaudir de tots aquests plaers a cor què vols. Amb l’escriptura de la filosofia ha pogut finalment tenir a l’abast tot el que desitjava, viure envoltat de luxes, i de luxes cars. L’hedonisme vital que apareix en el seu desplegament ostentós està, però, minat per la malaltia, la sida, que el conduirà a la mort. Ravelstein, que se sap un personatge superior, demana al seu amic Chick que li escrigui la biografia. La novel·la esdevé una travessia per les emocions i les idees d’aquests dos fascinants personatges, entrellucades en les converses sobre l’amor, la història, la política, la religió, la mort i l’humor¹⁷.

No hi ha cap dubte que el material de la novel·la parteix de la realitat: el que era un Mercedes esdevé el BMW encarregat personalment per Ravelstein des de la Unitat de Cures Intensives, Michael Wu esdevindrà el Nikki que dorm els matins perquè ha vetllat fins tard veient pel·lícules de Kung-fu, les catifes perses esdevindran arques xineses, la porcellana Hermes i el caixmir Ultimo esdevindran vestits Armani, maletes Vuitton i cigars cubans; hi ha coses, però, que romanen idèntiques entre realitat i ficció: fumar sense aturador, els Chicago Bulls de Michael Jordan i el Convit de Plató¹⁸. Per cert, la plana dedicada a Michael Jordan està vertaderament a l’alçada de les referències a Plató, Rousseau, Nietzsche, Xenofont, el Dr. Johnson, Tolstoi, etc. que compareixen en el llibre¹⁹. Però el fonamental són els pressupòsits bàsics i els fonaments de la seva vocació docent. Com diu el narrador: “Si els deixés de banda al relat que faig de la seva vida, només coneixeríem les seves excentricitats i flaqueses, les adquisicions luxoses i desenraonades, els canvis de mobiliari, les vanitats, els acudits, els atacs de riure, la marche militaire que feia quan creuava el pati interior en aquell enorme i luxós abric de cuir folrat de pell” (p. 59).

No entraré en la qüestió literària de la novel·la –els crítics ja s’hi barallen. Només un incís. Hi ha una imatge que es va apoderant del pensament del narrador, el canibalisme, imatge que relaciona amb Ravelstein. El dol per l’amic mort esdevé més una incorporació de la seva essència que gratitud. La novel·la de Bellow vol ser aquesta assimilació canibalesca: trosseja la memòria del seu amic i acaba fent-la seva en una meditació sàvia. No és estrany que tot plegat acabi com una intoxicació per consumir peix en mal estat, que està a punt també de conduir el narrador a la mort, en el deliri provocat per la malaltia.

La mort i la memòria han estat una dels referents de la producció de Bellow. Segons Jordi Arbonés, “tota aquesta indagació sobre la naturalesa humana, l’individualisme, el jo i el sentiment havia de desembocar, forçosament, en el problema de la mort. Bellow creu que un no pot comprendre la vida fins que no arriba a entendre’s amb la mort. El tema de la mort apareix en tota la seva obra, però, com assenyala Chester E. Eisinger (Contemporary Novelists, Saint Martin’s Press, NY) la temàtica pren relleu especial en quatre de les seves obres: a Seize The Day, Tommy Wilhelm és capaç de prendre totalment possessió de la vida –s’aferra al dia, com indica el títol–, tan sols després de confrontar la mort i de sofrir un negament simbòlic. La mort li fa reconèixer que la necessitat última del cor és l’amor; a Henderson the Rain King, el personatge afirma que detestem i temem la mort, però que no hi ha res que se li assembli, o sigui: tots sabem que hem de fer-li cara i és així com aprenem, talment com ell ho va aprendre en acarar-se amb el lleó, el significat de la vida; Mr. Sammler’s Planet és la novel·la on Bellow tracta més àmpliament el tema de la mort. En primer lloc, constitueix una meditació elegíaca sobre la propera mort de la cultura occidental, causada per una nova mena de barbarisme, representat per aquells qui renunciaren als conceptes tradicionals de valor. Demés, és la història d’un home que retorna de la mort, com si diguéssim, l’autoritat del qual descansa sobre el seu coneixement de la mort: ell va cavar el que seria la seva tomba, però, per casualitat, va assolir d’eixir-ne; ell mateix havia matat un home. Haver conegut la mort és conèixer el significat de la vida, així com què significa ser un ésser humà; a El llegat de Humboldt, Citrine afirma constantment que Walt Whitman tenia raó quan deia que la qüestió important és la qüestió de la mort. I és aquí on neix la set de transcendència, la seva creença en la immortalitat. D’aquí ve la seva passió per la doctrina de Rudolf Steiner” (i.e. l’antroposofia)²⁰.

Segons David Galloway, la novel·la El llegat de Humboldt és una mena de complicada “kaddish” (oració jueva en memòria dels morts): “Bellow-Citrine realitza una ofrena als morts, alhora que també en rep una, i d’aquí el doble sentit del títol de la novel·la”, perquè, en efecte, gift es pot traduir com “ofrena” o “present” i també com a “llegat”²¹. Això podria dir-se de moltes altres de les seves obres. L'autèntica (The Actual, 1997), acaba amb una proposició matrimonial feta en un enterrament²². La connexió Bellarosa (The Bellarosa Connection, 1989), que és una obra encapçalada i centrada en la memòria¸ comença així: “Com a membre fundador de l’Institut Mnemòsine de Filadèlfia, i després de quaranta anys en el negoci, he format molts executius, polítics i membres del sector de la defensa, i ara que estic retirat, i que l’Institut està en les mans destres del meu fill, m’agradaria oblidar-me de recordar”. Per acabar amb això:

“Suposem que li parlés de les arrels de la memòria en els sentiments –sobre els temes que recullen i mantenen la memòria; que li expliqués el que realment significa el record del passat. Coses com: ‘si dormir és oblidar, oblidar també és dormir, i el son és a la consciència el que la mort és a la vida. De manera que els jueus fins i tot li demanen a Déu que els recordi, Yiskor Elohim’. Déu no oblida, però la teva pregària li demana que recordi especialment els teus morts. Però com podia influir en un noi com aquell? En lloc d’això, vaig decidir deixar escrit tot el que recordava de la Connexió Bellarosa, i posar-ho tot amb una rúbrica Mnemòsine”²³.

Potser n’hi ha prou amb aquestes citacions, però no ens n’estarem d’afegir aquesta, per posar una mica de distància amb l’anterior reflexió, no fos cas que el lector es pensés que ens trobem davant de tractats de les darreries. La citació és de la novel·la Herzog, que fou guardonada amb el Premi Internacional de Literatura de 1965: el protagonista escriu, en la seva escriptura compulsiva: “Benvolgut Doktor-Professor Heidegger: M 'agradaria saber què voleu dir amb l'expressió ‘la caiguda en el quotidià’. Quan va tenir lloc aquesta caiguda? On ens trobàvem nosaltres quan va succeir?”²⁴ La interrogació manté l’escriptura de Bellow en la disposició irònica de la recerca.

La crítica ha suggerit, amb raó, que Ravelstein és la història de dues morts, la del filòsof i la del novel·lista, des de la memòria d’un sol guia, però. Per molt que Bellow es complagués amb la companyia de Bloom, tenien profundes diferències sobre com viure i com morir. L’amistat que els uneix i les diferències que els separen són el que animen la novel·la²⁵.

En la novel·la hi apareix clarament un dels aspectes que més ha molestat els seus detractors. En la seva “arqueologia de l’ànima americana”, es critica el paper exercit per la música rock en l’ànima de la joventut. El diagnòstic de Bloom s’afaiçona amb el dels grans pensadors que prestaren atenció a la música (Plató, Aristòtil, Rousseau i Nietzsche, per exemple) i a la seva relació amb l’ànima i el règim polític. El paper que la música va tenir en la formació de Bloom, a diferència de la d’Strauss²⁶, li va fer ser especialment sensible en aquesta qüestió:la crítica de Bloom al poder que té la música de dominar l’ànima es dirigeix contra determinades menes de música, sobretot la música rock, i no tant per denunciar el capitalisme del negoci que s’hi construeix com pel seu efecte en l’educació dels joves, ja que el domini d’aquesta música sobre les ànimes, lligat a les primeres experiències de la sensibilitat fan difícil desplegar un sentiment de noblesa i bellesa. Ara bé, aquesta qüestió, que queda perfectament reflectida en la novel·la, no deixa de contrastar amb la devoció de Ravelstein-Bloom pels Chicago Bulls. Per què en el Chicago de BloomRavelstein es pot estimar els Chicago Bulls però no els Beatles²⁷?

Sobre aquest contrast cal pensar-hi perquè pot resultar l’índex d’una incongruència de la formació del ciutadà proposada per Allan Bloom. Perquè Bloom era un educador:

“En Ravelstein havia produït (adoctrinat) tres o quatre generacions de llicenciats. A més a més, els seus seguidors estaven bojos per ell. No es limitaven a les doctrines, a les interpretacions, sinó que imitaven les maneres i miraven de caminar i de parlar igual que ell –d’una manera lliure, furiosa, mordaç, amb un esclat tan semblant al d’ell com podien. Els més joves de tots, aquells que se’n podien permetre els preus,també es compraven la mateixa roba que ell a Lanvin o a Hermès, es feien les camises a Jeremyn Street, a Turnbull & Asser (…). Fumaven amb els mateixos gestos erràtics que Ravelstein. Posaven els mateixos discos compactes. Ell els guariria del seu gust pel rock i ara escoltaven Mozart, Rossini o, encara més enrere, Albinoni i Frescobaldi (‘amb els instruments originals’). Es van vendre les col·leccions que tenien dels Beatles i dels Grateful Dead i, en canvi, escoltaven Maria Callas cantant La Traviata” (pp. 64-65).

Bloom, a la seva manera diferent, competia amb els seus rivals per tal d’esdevenir l’objecte del desig de l’eròtica dels potencials deixebles. Bellow diu el següent de Ravelstein:

“No es volia guanyar els alumnes amb xerradetes, ni provava d’escandalitzar-los –entretenir-los, de fet, tal com fan els professors histriònics– cridant ‘merda!’ o ‘collons!’. No tenia absolutament cap tret d’home salvatge del campus. Les seves flaqueses eren visibles. (…) Atreia alumnes dotats. Tenia sempre la classe plena” (pp. 25-26).

Una posició ben socràtica, és clar, però que cal contrastar amb els mots d’Alcibíades ebri al Convit respecte a l’eròtica socràtica. Amb el mestratge de Bloom, i amb el d’Strauss, passa també que es reprodueixen en el discipulat les còpies o icones, naturalment degradades quan són meres còpies, de les diferents facetes del mestre, quan són incapaces d’assolir categoria pròpia. En aquest sentit, no podem deixar de mencionar la lluita establerta per Plató respecte de les variades escoles socràtiques rivals²⁸.

4. La critica platònica de la cultura americana.²⁹ L’obra recent de Till Kinzel procura donar a Bloom el que li correspondria, més enllà de la superficial atribució al conservadorisme del seu mestre, Leo Strauss, i la també superficial caracterització de The Closing of American Mind com una reescriptura de l’obra de Strauss Natural Right and History (1953). El seu estudi està realitzat no només sobre una acurada coneixença de les publicacions d’ambdós, sinó també dels papers de Bloom conservats a la Universitat de Chicago. Comença mostrant astorament davant la diversitat de la recepció del treball de Bloom i responent a la qüestió de per què caldria llegir-lo, a saber, com a contrapès de les modes intel·lectuals com ara el feminisme, el multiculturalisme i el relativisme (cap. 1: “Einleitung: Warum Allan Bloom lesen?”). Kinzel procura anar més al fons de les categoritzacions polèmiques que fan de Bloom tant un defensor de la tradició a la mena del reaganisme reaccionari com un nihilista més o menys emmascarat. La manera com Kinzel justifica anar més enllà de situar Bloom en l’“straussianisme ”³⁰, o sigui, com una reacció conservadora de crítica de la cultura davant les modes fruit de la revolta dels seixanta que han anat a parar al postmodernisme (cap. 2: “Das andere Erbe der Sixties: Leo Strauss, Allan Bloom, die Straussianer und die Universität im postmodernen Zeitalter”), resulta de l’aplicació de la contrastació dels principis hermenèutics desplegats per Strauss en la interpretació de la filosofia política (cap. 3: “Was ist Politische Philosophie? Die Quellen der Bloomschen Kulturkritik bei Leo Strauss”, i cap. 4: “Strauss und die Hermeneutik: Wie soll ein Philosoph gelesen werden?”) amb la retòrica de Bloom (cap. 5). S’ha suggerit que la dificultat de llegir Bloom procedeix del fet que ell emprava el mètode hermenèutic straussià: segons Strauss, els filòsofs del passat vivien en societats no-liberals,on no estava pas garantida la llibertat de pensament ni la d’expressió, i, per tant, desenvoluparen una retòrica que distingia els ensenyaments esotèrics dels exotèrics per tal d’escapar, amb aquesta mena d’expedients, de la persecució. Kinzel demostra convincentment que no es pot fer una lectura straussiana de Bloom: tot i que hi ha motius per emprar l’esotericisme filosòfic en societats liberals, Bloom no en faria cabal perquè té una filosofia de l’educació de caire platònic, en el sentit de conduir els joves potencials filòsofs a través de la lectura dels grans llibres cap a la filosofia (cap. 5: “A Gentle Art of Deception? Rhetorik und Intention bei Allan Bloom”) –que aquesta filosofia de l’educació sigui “platònica” o “socràtica” és quelcom que comentarem després, però sens dubte arrela en els comentaris i percepcions de Bloom mateix: considera la República de Plató com “the book on education” i l’Emili de Rousseau com el “greatest modern book on education”³¹.

Amb aquestes armes interpretatives, Bloom sostenia que era possible atènyer l’ensenyament dels pensadors més enllà de les limitacions de temps i espai, o sigui, més enllà de l’historicisme propi de la història de la cultura. Kinzel entén per “lectura platònica” dels grans llibres (per exemple, de Shakespeare, Montaigne, Rousseau i també Austin, Stendhal, Flaubert, Tolstoi o Thomas Mann) aquella lectura caracteritzada per la qüestió socràtica: quina és la bona vida (cap. 6: “Allan Blooms Platonische Shakespeare-Lektüre: Lesen in Zeitern der Kulturkriege”). Kinzel sosté que les lectures “alliberadores” dels grans llibres descansen de manera decisiva en el propi art de lectura de Bloom, un art inspirat per Plató. Només si s’aconsegueix determinar correctament la intenció de l’autor de l’obra és possible prendre consciència de l’art de la vida de cada autor, en lloc d’adoctrinar respecte del seu punt de vista particular³².

Platònica resulta també la psicologia profunda de l’ànima humana segons Bloom (cap. 7: “Die Seele des Menschen unter der Demokratie: Zu Allan Blooms Archäologieder amerikanischen Seele”; cf. cap. 10: “Philosophische Erotik als Paradigma der Bildung: Allan Blooms philosophische Politik der Freundschaft”). Ara bé, la condició descrita per Plató amb el símil de la caverna, segons la qual caldria partir de l’alliberament respecte de l’opinió comuna per tal d’assolir la via que condueix a la veritat, no coincideix amb la nostra situació actual. Tal i com Bloom aprendria del seu mestre Strauss, la nostra situació està complicada encara per una “segona caverna” que consisteix en la presència constant de la cristal·lització i disseminació dels termes propis de la tradició en una crosta de nocions pseudo-filosòfiques³³. En resulta, doncs, la necessitat d’un altre alliberament que renovi la possibilitat de l’alliberament plantejat per Plató. Aquest primer alliberament té a veure amb la preocupació política de Bloom, afectada per la seva condició americana: denuncia que teories com el deconstruccionisme sapen la república americana perquè sotmetrien els textos fonamentals del constitucionalisme americà i dels drets humans a una anàlisi de conseqüències perilloses. En la vida americana la interpretació d’aitals textos i del pensament dels pares fundadors és crucial per a la pròpia comprensió i per a la seva pràctica política i judicial actual. Nord-Amèrica descansa en una escriptura constitucional: el debat sobre les condicions del llegir i l’escriure és un debat on es juga la naturalesa del projecte nord-americà³⁴. Que Bloom no compleixi una profunda interpretació sobre tals temes legitima crítiques a la seva posició (cap. 8: “Dekonstruktion oder Rekonstruktion Amerikas? Allan Bloom und das Selbstverständnis Amerikas”). L’aposta de Bloom és que és possible una lectura dels clàssics que assoleixi el seuensenyament propi i per això cal apostar per la transcendència respecte de les condicions actuals dels estudiants, la qual només pot plantejar-se a partir d’una interpretació clàssica de la naturalesa de l’ànima centrada en eros, que resultarà la clau que condueix a la veritat. La psicologia platònica de Bloom relliga l’educació superior i el règim polític dels Estats Units, car els estudiants sobre els quals parla, l’elit de l’educació, influiran decisivament en el seu món. Per a Bloom, la crítica de Plató a la democràcia i a la seva corresponent mena d’ànima aporta un coneixement inestimable sobre els demòcrates (Giants and Dwarfs, p. 15), semblant al que neix de confrontar-se amb les crítiques de Tocqueville a l’experiment americà. L’ànima, i la mateixa Amèrica (Closing, p. 97, cf. p. 172), és l’escenari d’un repertori variat de representacions. Des de la seva peculiar concepció d'eros, Bloom disposaria de la base per criticar una filosofia de la cultura que la defineix com indepassable i indefugible per als seus membres (cap. 9: “Die Kritik der Kultur und die Möglichkeit der Philosophie: Zu Allan Blooms Kulturtheorie”). Per a Kinzel, Bloom ofereix una interpretació del “American exceptionalism” (o sigui, que Amèrica tindria una missió històrica d’abast mundial respecte de la defensa de la llibertat) amb la seva empremta específica, i no es redueix als elements anticulturals de les tradicions americanes, sinó que la seva interpretació posaria l’accent en diversos aspectes de cada tradició, intentant evitar la seva deconstrucció i eleva les conclusions de Bloom a filosofia³⁵.

En conclusió, Kinzel sosté que Bloom és un platònic (atípic pel que fa a certes doctrines, com ara la immortalitat de l’ànima) perquè defensaria la vida teorètica, una vida que s’exemplificaria en la lectura dels grans textos per tal de corregir la deriva de les modes acadèmiques i de l’utilitarisme econòmic que s’han apoderat de les universitats –de l’ànima d’Amèrica.

Ja hem suggerit d’alguna manera el nostre dubte sobre la bondat de l’expressió “platonisme” i la seva connexió “aproblemàtica” amb “Sòcrates”. Kinzel, per exemple, diu que Bloom entreveu el camí per a superar el nihilisme diagnosticat per ell mateix “en les qüestions socràtiques relatives a la bona vida i la seva corresponent resposta, és a dir, l’actitud sincera envers el bé i no pas una buida pretensió d’autenticitat” (p. 239). I després, contra la consideració de The Closing of American Mind com una “Jeremiada americana”, diu que és “ein Kulturkritiker aus dem Geist der klassischen Philosophie Platons” (p. 240)³⁶. El problema és Sòcrates o Plató? La pregunta més aviat se’ns desplaça cap a: què en fem de Plató?

L’obra de Kinzel presenta la major profunditat de l’obra de Bloom: resituant-lo en la tradició de les grans qüestions de la filosofia que aprengué dels seus mestres (Strauss i Kojève,tot i que l’obra de Kinzel fa més èmfasi en el primer) Kinzel aconsegueix alliberar Bloom d’una lectura superficial i rendir justícia a la densitat del seu plantejament. Que s’escapi alguna cosa de Bloom està justificat perquè el llibre tracta de la crítica platònica de la cultura a Amèrica, i es focalitza com un estudi sobre The Closing of American Mind. En contrapunt, la novel·la de Bellow parteix de la superficialitat aparent de l’anècdota, però aconsegueix presentar la profunda veritat del personatge. Mentre que Kinzel ens parla sobretot del què, Bellow ens diu del qui. Tornem a tenir ara altra vegada presents els diàlegs de Plató, recreacions, més enllà de l’assaig i la novel·la, més enllà de la filosofia i la literatura, de quis que es demanen pels quès.

5. “There are no acceptable modern terms for the discussion of friendship”. ¿On descansa la crítica bloomiana de la cultura americana, tal com l’hem vist exposada diligentment per Kinzel? La fa descansar, al meu entendre, en una determinada concepció de la naturalesa humana centrada en eros. On apunta, doncs, l'eròticabloomiana? D’alguna manera ens sembla llegir els comentaris de Lucreci sobre els desficis de Venus en el llibre V del De Rerum Natura. En el punt següent tractarem de veure que l’accent de Bloom està més en el kalós que en l'agathós del terme de l’eròtica, però abans d’una consideració innerakademish, cal que ens ajudem del comentari següent que apareix en la novel·la de Bellow: “Sovint parlava bé de la Rosamund. Deia que era formal i treballadora i que tenia un bon cap. Era una noia bonica i alegre. Les noies, deia ell, duien la càrrega del que ell anomenava ‘conservació de la gràcia’. La natura, a més a més, els donava el desig de tenir criatures i, en conseqüència, de casar-se, pel requisit d’estabilitat de la vida familiar. I tot això, juntament amb una pila d’altres coses, les incapacitava per a la filosofia” (p. 144). Aquesta opinió de Ravelstein cal contrastar-la amb aquesta del narrador, Chick, parlant també de la seva dona: “Rosamund havia estudiat l’amor –l’amor romàntic rousseaunià així com l’eros platònic, amb Ravelstein–, però ella en sabia molt més sobre ell que el seu mestre i el seu marit”. Com “gestionar” eros? sembla ser la qüestió que entén l’esperit americà i a la qual Bloom dóna una resposta d’alta cultura que no resisteix, però, la realitat tossuda de la feminitat³⁷.

Bloom afirma que Locke i Rousseau foren els escenògrafs que pensaren el que estava en joc en les revolucions americana i francesa (Closing, 162)³⁸. Si fos certa la tesi de Bloom sobre la posterior influència determinant de les idees de Locke i Rousseau en les revolucions del segle XVIII, s’entendria, doncs, per què Bloom, en la seva crítica de la cultura, proposa aquesta connexió entre una fenomenologia –les seves descripcions dels estudiants i les seves ànimes– i una arqueologia –el seu diccionari crític cultural– de l’ànima americana. Així, l’explicació crítico-cultural sobre la procedència d’aquestes idees és un primer pas per a la superació del nihilisme que Bloom diagnostica³⁹.

El diagnòstic crític de l’ànima humana sota la democràcia emfasitza la seva “superficialitat”, és a dir, l’absència de desitjos eròtics purs, sense aquella sensibilitat necessària per a l’impuls autocrític cap a la vida bona. Till Kinzel sosté que Bloom havia reconegut, precisament en la base de la seva comprensió eròtica de la filosofia, un punt d’atac, en connexió amb Rousseau, a la filosofia dels pares fundadors. La filosofia que estava en els fonaments de les idees polítiques dels pares fundadors, patí, segons Bloom, d’una greu mancança que l’afeblí per enfrontarse al nihilisme. Aital mancança consistia, segons Bloom –a diferència d’Strauss⁴⁰–, que no es disposà d’un lloc apropiat per eros i la sexualitat en el pensament dels pares fundador. L’antropologia subjacent dels pares fundadors, la filosofia moderna, no hauria estat justa amb l’aspecte eròtic de l’ésser humà⁴¹. Aquesta presència en el pensament sobre els fonaments americans de què la por és més poderosa que l’amor, seria més aviat d’origen hobbesià. Hobbes, a l’igual que Locke, que havia modificat, segons Bloom, només lleugerament les concepcions del primer, no van tenir, com Rousseau o Plató, cap teoria sobre l'eros.

Segons Bloom, els drets fonamentals de la llibertat i la igualtat s’haurien aplicat a la vida privada en dues onades, el principi de llibertat en l’anomenada revolució sexual, el principi d’igualtat en el feminisme. Els drets fonamentals de la vida, la llibertat i l’aspiració a la intimitat se supliren per l’aspiració al sexe⁴². La sexualitat passà de ser una activitat a esdevenir una causa, tot un estil de vida, fins i tot una moralitat: “El que comença amb una recerca, si no precisament de plaer egoista (…), sí al menys d’evitació i alliberament del sofriment o el malestar, transformada en un estil de vida i un dret, es converteix en fonament de la superioritat moral. La vida confortable i lliure de coercions és moralitat ”⁴³. No és, però, Bloom, un defensor de la moral, no ens equivoquéssim: el paràgraf següent deixa ben clar que tot plegat descansa en el principi de benestar de la classe mitjana, la principal beneficiada per la política d'alliberament. Si de les propostes que aquest alliberament implica se seguissin qualssevol pèrdues de benestar, la classe mitjana reaccionaria amb un retorn a la moralitat tradicional. La psicologia de l’ànima americana segons Bloom segueix el retrat de l’home democràtic posseït pel principi d’igualtat. El discurs sobre estils de vida justifica tota forma de viure concebible, amb el resultat que no es pot distingir entre el que és important i el que no ho és si no és en l’horitzó de la subjectivitat, sense referència a estats de fet objectius⁴⁴.

Amb les reflexions precedents, doncs, queda situada la crítica insinuada per Bellow-Chick. Però, com comprendre-la? Podríem provar un primer apunt de crítica filosòfica. Bloom és massa filo-sof, i els filòsofs massa filòsofs acaben per formar escoles amb massa “estimacions” entre si i a l’escola a manera de sectes. La filosofia pot veure’s com una certa perversió que cal acceptar pel seu efecte benèfic però que cal limitar en el seu efecte malèfic de corruptor i afebliment. Cal rellegir, en aquest sentit, el que diu Aristòfanes sobre la secta socràtica i pensar que Plató, que nosaltres anomenem filòsof, fa unes presentacions de la filosofia que no són precisament sempre afalagadores⁴⁵. Bloom resulta socràtic a la manera retratada per Aristòfanes. No sé si Kinzel estaria d’acord que la crítica de Bloom a la societat americana és més socràtica que platònica. Un text del sobri Xenofont –un text estimat per Strauss i per Bloom– ens pot ajudar a explicar-nos. Hi parlaria Sòcrates:

“Així com altres es complauen amb un bon cavall, gos o ocell, jo mateix [Sòcrates] em complac en un grau més elevat amb bons amics, i si res sé de bo, els ho ensenyo, i els poso en relació amb altres que penso que els han d’ésser profitosos per aconseguir la virtut. Els tresors que els antics savis han deixat escrits en els seus llibres, jo els desenrotllo i els recorro en companyia dels meus amics; i si trobem alguna cosa de bo, ho recollim; i considerem com un gran guany de fer-nos amics els uns dels altres”⁴⁶.

Xenofont comenta aquests mots: “A mi, sentint aquestes paraules, em semblava que Sòcrates era feliç ell mateix, i que conduïa els seus oients a la virtut (kalokagathía)”. Però Bloom també és massa poc filòsof⁴⁷. La bona literatura té una funció benèfica i indispensable en qualsevol proposta educativa que vulgui formar ciutadans lliures –perquè mostra diferents possibilitats excel·lents d’orientació, i només el que sobresurt pot orientar. Però també tenen una funció benèfica la matemàtica i les ciències: precisament perquè mostren que no totes les orientacions són congruents, que no tots els camins ens són viables, que no totes les velocitats ens són segures, que no totes les substàncies ens són saludables. En qualsevol cas, no es tracta d’un problema entre lletres (o humanitats) i ciències, sinó sobre què és el que cal fer amb els adolescents que esdevindran ciutadans –si és que cal fer alguna cosa i no, simplement, entretenir-los– i si la filosofia hi pot jugar un paper salubre⁴⁸. I, amb tot, en la proposta de Bloom reviu un dels inevitables resultats de l’educació: el seu caràcter aristocratitzant. La postura d’Allan Bloom s’acomoda a gratcient amb la manera com Josep Batalla ha traduït kalokagathía al català: sobergueria⁴⁹.

6. La conferencia de Leo Strauss sobre l’educació liberal. A Ravelstein hi ha unes paraules per al mestre del protagonista, o sigui per al mestre d’Allan Bloom. Cito: “La manera de fer d’en Ravelstein no era pas aquesta [la dels professors que es deien revolucionaris], no era cap que es pogués imitar fàcilment. No es podia començar a ser com ell sense estudiar, sense aprendre, sense representar les esotèriques tasques d’interpretació que havia estudiat amb el seu antic mestre, el famós, el controvertit Felix Davarr”. I encara, “de totes maneres, en Ravelstein sabia el valor d’un cercle [d’amistats, de deixebles]. Ell mateix en tenia un. Els membres del seu cercle eren estudiants que ell havia format en la filosofia política, i amics de feia temps. La majoria havien estat formats com el mateix Ravelstein, amb el professor Davarr, i feien servir el seu vocabulari esotèric. Alguns dels alumnes més antics d’en Ravelstein ara ocupaven llocs d’importància…”. El professor Davarr (en hebreu, “Paraula”), el “gran Davarr” és Leo Strauss.

Si Saul Bellow havia posat un prefaci al llibre d’Allan Bloom sobre l’educació, resulta que, l’any anterior, Allan Bloom havia posat el prefaci a un recull de textos de Leo Strauss⁵⁰. El recull tenia per títol Liberalism Ancient and Modern. El llibre està significativament encapçalat pel text d’una conferència, “What is liberal education?”, que era una intervenció pronunciada el 6 de juny de 1959 en l’University College de la Universitat de Chicago amb motiu de la desena graduació anual del Programa d’Educació Liberal per Adults⁵¹. Juntament amb el capítol segon (“Liberal Education and Responsibility”) constitueix algunes de les planes de Leo Strauss més atentes a la situació contemporània del problema de l’ensenyament –el problema de l’educació en general, i de l’educació filosòfica en particular és una de les qüestions que travessen la totalitat de l’obra straussiana.

El prefaci d’Allan Bloom (escrit, recordem-ho, el novembre de 1988, un any abans de publicar The Closing of American Mind, i on ja s’hi trasllueix la tesi fonamental del llibre) sembla escrit des de la mateixa positura que hem comentat abans, una posició de seriositat estètica; acaba amb els següents mots:

“This book is now a classic the more necessary for our times inasmuch as the world has moved so much further in the directions which he analyzed and against which he warns. In it you see the mind of a philosopher at work. Strauss shows that the deepest seriousness, whith no popularity, is the one thing most needful”.

Bloom destaca dues qüestions en el llibre, la qüestió de l’origen del liberalisme –i la seva relació amb el “liberalisme clàssic” – i la qüestió de l’educació. De la qüestió de l’educació en fa el següent comentari (que no ens resulta a hores d’ara sorprenent):

“Strauss’s discussion of liberal education in the first two chapters speaks powerfully to our renewed debate. We would do well listen to his powerful plea for the urgency of reading the Great Books, wich also enables us to appreciate the difficulties and limitations of that approach”.

Sobre la primera qüestió, la de l’origen del liberalisme, qüestió fonamental en el conjunt del llibre (un llibre estrany, per cert, des de la mateixa disposició dels seus continguts)⁵², Bloom comenta com Strauss reflexiona sobre la diferència entre el liberalisme antic, amb la seva orientació cap a l'excel·lència humana, i el liberalisme modern, amb la seva orientació cap a la llibertat universal. Aquest tractament, però, no ho és entre dos pols oposats, o entre antagonistes a mort, sinó que, pel contrari, ens recorda que l’aspiració dels liberals contemporanis té les seves arrels en la tradició occidental (p. vii) i que hi ha una connexió directa entre la noció dels antics del règim mixt i el republicanisme modern⁵³. No és ara el moment d’entrar en la qüestió, però cal que diguem per a evitar malentesos que cal prendre amb cura els mots liberalisme, democràcia i republicanisme.

El que estarà en joc en els dos primers capítols és, sobretot, el paper de l’educació en la constitució de la societat liberal. Strauss mostra en el llibre com la democràcia liberal té un suport poderós en el pensament premodern de la tradició occidental⁵⁴. Els primers liberals moderns buscaven un electorat responsable a través de l’educació religiosa del poble basada en la Bíblia. Els liberals moderns com Locke, els autors de The Federalist, i Mill cercaven la representació popular a través de l’educació basada en els clàssics (pp. 15-19). Strauss ens recorda la complexitat de pros i contres respecte a la democràcia liberal (p. 23), però sap que no podem tornar a les aristocràcies tradicionals, la hipocresia de les quals provava d’amagar que es tractaven més aviat d’oligarquies que d’aristocràcies, i que els seus governants no eren per naturalesa superiors als governats (pp. 5, 11, 19). Strauss reprèn la comprensió originària dels fundadors de la democràcia moderna (com Spinoza, Montesquieu, Rousseau i Jefferson) que la democràcia, amb la seva orientació cap a la llibertat universal, no significa altra cosa que un règim de virtut i fins i tot “una aristocràcia que s’ha ampliat en una aristocràcia universal” (pp. 4-5). Per a Bloom, Strauss és, per tant, un amic de fet de la democràcia liberal quan convoca els vertaders liberals a combatre el liberalisme pervers que oblida la qualitat, l’excel·lència o la virtut (p. 64). Notem, però, a la manera straussiana, que ser amic o aliat de la democràcia liberal no vol dir ser demòcrata liberal. L’estratègia d’Strauss és clara, com també ho és la seva posició:

“while we are not permitted no remain silent on the dangers to which democracy exposes itself as well as human excellence, we cannot forget the obvious fact that by giving freedom to all, democracy also gives freedom to those who care for human excellence” (p. 24)

Dit amb totes les lletres, Strauss és partidari del partit de l’excel·lència⁵⁵.

Cal, abans d’acabar, que provem d’aclarir una mica la noció de liberal en Strauss. Strauss utilitza el terme liberal en l’expressió educació liberal en el seu sentit ‘premodern’ –que és diferent del sentit actual del terme que el fa oposat a ‘conservador’. Bloom diu el següent:

“Liberal education is not the opposite of conservative education, but of illiberal education. To be liberal in the original sense means to practice the virtue of liberality. If it is true that all virtues in their perfection are inseparable from one another, the genuinely liberal man is identical with the genuine virtuous man. According to the now prevaling usage, to be liberal means not to be conservative. Hence it is no longer assumed that being liberal is the same as being virtuous or even that being liberal has anything to do with being virtuous” (pp. ix-x)⁵⁶.

7. Cloenda. Leo Strauss és citat només en una ocasió, de passada, en The Closing of American Mind. Superficialment, doncs, sembla absent. De fons, però, hi és de manera indefugible. La tesi de Kinzel així ho certifica, també. Strauss acabava la conferència sobre l’educació liberal dient que aquesta educació ens proporciona una experiència de les coses belles, en contrast amb el terme grec per a vulgaritat, apeirokalía, mancança de coses belles⁵⁷. Allan Bloom potser s’agafaria precisament aquí, en la consideració de les coses “belles”, deixant de banda que Strauss es referia al que en grec era un mot compost, kalóskagathos, “bell i bo”, però que pot traduirse per ‘sobergueria’. Restringint-se al bell, la consideració pràctica de la bondat resta en nota al marge. Stanley Rosen, un altre dels alumnes formats per Leo Strauss, va confessar en una ocasió a un seu jove “deixeble” o estudiós gracienc que ell pretenia ser una “icona del bé”⁵⁸. Podríem pensar que Bloom preferiria ser una “icona del bell”? Qui era el mestre d’aquest parell? Doncs precisament, el controvertit i famós “Davarr”Strauss. Les formacions o formes i figures (Bildungen) straussianes proporcionen quelcom que cal pensar unit en la seva dificultat.

Notes

1. Joan CREXELLS, “Els clàssics i la política”, en Joan CREXELLS, Obra Completa, Barcelona: La Magrana, 1996, vol. I, pp. 530-534; contra el fet que les esquerres són contràries i les dretes favorables als clàssics, Crexells argumenta que “a Grècia, en l’època clàssica, operaven forces democràtiques i reaccionàries, comunistes i individualistes, igual que en l’època actual i més o menys que en totes les èpoques”.

2. En el sentit del que comenta Stanley ROSEN, “The Golden Apple”, en S. ROSEN, Metaphysics i nordinary Language, New Haven/London: Yale UP, pp. 62-80, especialment pp. 64-66.

3. Cf. Walter NICGORSKI, “Allan Bloom: Strauss, Socrates and Liberal Education” (en K.L. DEUTSCH & J. A. MURLEY, Leo Strauss, the Straussians and the American Regime, Lanham/Boulder/New York/Oxford: Rowman & Littlefield, 1999), p. 205: “Without doubt the most widely known and most controversial student of Leo Strauss has been Allan Bloom”.

4. Allan BLOOM, The Closing of American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York: Simon & Schuster, 1987 (traducció castellana: El cierre de la mente moderna, Barcelona: Plaza & Janés, 1989). Després, amb l’èxit, construí a base d’escrits anteriors, A. BLOOM, Giants and Dwarfs: Essays 1960-1990, New York: Simon & Schuster, 1990 (trad. cast. Gigantes y enanos. Interpretaciones sobre la historia sociopolítica de Occidente, Buenos Aires: Gedisa, 1991); amb posterioritat a la seva mort es publicà A. BLOOM, Love and Friendship, New York: Simon & Schuster, 1993, i també A. BLOOM, Shakespeare on Love and Friendship, Chicago: University of Chicago Press, 2000. Tenim notícia d’una dissertació encara no publicada: A. BLOOM, The Political Philosophy of Isocrates, Chicago 1955, i també de nombrosos articles que poden consultar-se, per exemple, en la bibliografia del llibre del Dr. Till KINZEL, Platonische Kultur kritik in Amerika. Studien zu Allan Blooms “The Closing of American Mind”, Berlin: Duncker & Humblot, 2002, pp. 243 ss. Com editor o curador d’obres col·lectives cal citar A. BLOOM (ed), Confronting the Constitution: The Challenge to Locke, Montesquieu, Jefferson, and The Federalists from Unitarianism, Historicism, Marxism, Freudianism, Pragmatism, Existentialism ,…, Washington D.C: AEI Press, 1990; A. BLOOM / H.V. JAFFA (ed), Shakespeare Politics, Chicago: University of Chicago Press, 1986. Com a traductor i editor d’obres clàssiques destaquem: The Republic of Plato. Translated with notes and an interpretative essay by Allan Bloom, New York: Basic Books, 1991 (2a ed); J.J. ROUSSEAU, Emile or On Education, introduction, translation and notes by Allan Bloom, London: Penguin, 1991; J.J. ROUSSEAU, Politics and the Arts. Letter to M. D’Alembert on the Theatre, translated with notes and introduction, Ithaca: Cornell UP, 1968. Cal afegir encara un comentari al Convit platònic que acompanya a una traducció recent de S. Benardete, Plato’s “symposium”, Chicago/London: Chicago UP, 2001

5. Cal advertir d’una notable excepció, la del professor Salvador Giner, autor de la presentació en l’edició castellana del llibre d’en Bloom (Salvador GINER, “Dignidad y desazón de la educación liberal. En torno a los argumentos humanistas de Allan Bloom”, en ob. cit . , pp. i-vii) i d’un article a “La Vanguardia” en ocasió de la seva mort (“Un enemigo del relativismo cultural”, 13.10.1992). Ja vàrem dedicar fa deu anys certs esforços a la comprensió del llibre de Bloom en un seminari del Cd’ECC: vegeu Josep MONSERRAT MOLAS, “Dues obres d’Allan Bloom”, en Quaderns del Centre d'Estudis Carles Cardó. Llibertats i liberalismes, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1994, pp. 125-134. Compartíem amb Salvador Giner (que havia estat doctorand i fellow del Comitè de Pensament Social de la Universitat de Chicago, i per tant deixeble i posteriorment company de Hannah Arendt, Mircea Eliade, Friedrich von Hayek, Edward Shile, i, on conegué també Allan Bloom i Saul Bellow), la distància crítica que calia mantenir amb la posició política de Bloom i a la vegada el respecte i consideració dels seus arguments més seriosos. Recentment, Jordi Sales ha analitzat críticament la interpretació que Bloom realitzà de l'Ió de Plató en el treball J. SALES, “L’ofici i la follia: la qüestió sobre la tekhné i la força poètica en l'Ió”, en J. MONSERRAT MOLAS (ed.), Hermenèutica i platonisme, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2002, pp. 27-61.

6. Till KINZEL, Platonische Kultur kritik in Amerika. Studien zu Allan Blooms “The Closing of American Mind”, Berlin: Duncker & Humblot, 2002. Vegeu-ne una aproximació de primera mà a l’article del mateix T. KINZEL, “América, Platón y el alma del hombre bajo la democracia” a Res Publica, 8, 2001, pp. 197-215.

7. P. BÉNÉTON, La igualtat per defecte, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2001. He posat aquest assaig de Bénéton, que té precisament com a subtítol: “Assaig sobre el tancament de la ment moderna”, en relació de paral·lel amb The Closing of American Mind, a J. MONSERRAT MOLAS, “Què ens fa iguals? Notes sobre la igualtat per defecte i el tancament modern”, Relleu, 71, 2002, pp. 14-24.

8. Per tal d’emmarcar adequadament la nostra discussió: en el nostre món cultural, parlar d’ànima comporta una càrrega tal (per exemple, respecte de la seva immortalitat, severament qüestionada per Bloom), que invalida el terme per a usar-lo entre certs ambients. L’utilitzem perquè no trobem un terme millor per parlar de quelcom que no queda abastat per termes com esperit, ment, psiquisme, consciència o d’altres. Cf. al respecte, M. SWENEY, “Allan Bloom and Thomas Aquinas on Eros and Immortality”, Interpretation, 23/3 (1996), pp. 445-456.

9. Per exemple: “rols, carismes, grups, dinàmiques, realitzacions intercomunicatives, expectatives, socialitzacions, teràpies, pulsions, frustracions, sublimacions,…”; un munt de termes per a no dir res: “preocupació, autorealització, consciència en expansió,…”; res determinat, res que sigui un referent.

10. Cf. al respecte el diàleg entre Heidegger i Jünger, per citar un exemple: Ernst JÜNGER, Über die Linie, en Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburstag, Frankfurt a.M.: Klostermann, 1950, pp. 245-284, edició definitiva a E. JÜNGER, Sämtliche Werke , Stuttgart: Klett-Cotta, 1980, VII, pp. 237-280;. M. HEIDEGGER, Über “Die Linie”, en Freundschaftliche Begegnungen. Festschrift für Ernst Jünger zum 60. Geburstag, a cura d’Armin Mohler, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1955, pp. 9-45, edició definitiva, M. HEIDEGGER, Zur Seinsfrage, en Gesamtausgabe, IX, Wegmarken , Frankfurt a. M.: Klostermann, 1976, pp. 385-426. 

11. Vegeu en aquest respecte G. VATTIMO, Introduzione a Nietzsche, Bari: Laterza, 1988, i confrontar-ho amb les interpretacions des d’una posició diversa, de F. TORRALBA, Cercles infernals. Sobre el pensament del jove Nietzsche, Barcelona: Ed. 62, 1990; F. TORRALBA, L'eternitat de l'instant: lectura de Nietzsche, Lleida: Pagès, 1994; G . TURRÓ, El laberint i la màscara. Una aproximació a Nietzsche i a la seva filosofia, Lleida: Pagès, 2000.

12. Vegeu, sobre el valor tàctic de la classificació dreta-esquerra, els sucosos comentaris de Jacob TAUBES, La teologia política de Pau, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2003.

13. Sigui dit entre parèntesis, quins siguin aquests clàssics és allò que ja cal que ens digui un altre Bloom, Harold, el qual, per un preu mòdic, ens ha descobert, a nosaltres, catalans, que també tenim clàssics. Evidentment que es tracta d’una operació d’educació de masses destinada a afavorir la nostra autoestima com a poble, però es pot veure també d’una altra manera: una operació així és més barata que pensar i fer escola –dic escola i no escoles (edificis escolars). Cf. L. STRAUSS, “What is Liberal Education?”, en L. STRAUSS, Liberalism Ancient and Modern, Ithaca & London: Cornell UP, 1989 [1968], p. 5: “A mass culture is a culture wich can be appropriated by the meanest capacities without any intellectual and moral effort whatsoever and at a very low monetary price”.

14. Cf. L. STRAUSS, La ciutat i l'home, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2000, inici.

15. C. LASCH, The Minimal Self, New York: W.N. Norton, 1984. Cf. J. SALES, “Convivencialitat, narcisisme i la possibilitat de l’escriptura filosòfica i la vida acadèmica”, apèndix II de J. SALES, A la flama del vi. Estudis sobre l'ensenyament platònic, II, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1996, pp. 141 ss.

16. S. BELLOW, Ravelstein, New York: Viking, 2000 [trad. catalana de Mercè Costa Clos: S. BELLOW, Ravelstein, Barcelona: Ed. 62, 2000].

17. Saul Bellow, nascut el 1915 al Canadà, és reconegut com una de les figures essencials de la narrativa anglesa actual. Destaquem, entre les seves obres, a més de les que citarem després: The Adventures of Augie March, Herzog, The Bellarosa Connection, Humboldt’s Gift, The Actual, les quatre darreres traduïdes al català. Ha emprat sovint el que l’envoltava com a material. Des dels seus inicis amics d’infantesa i parents han esdevingut peces dels seus llibres. Fins i tot els seus contemporanis. El 1973 va publicar la vida de Delmore Schwartz (19131966), un poeta destruït per l’alcohol i la follia, en la novel·la Humboldt's Gift (traducció catalana: El llegat Humboldt, Barcelona: Ed. 62, 1990) i avui, si mireu Schwartz en la Columbia Encyclopedia, la novel·la de Bellow ocupa més espai que el que va escriure Schwartz mateix. Him with his Foot in His Mouth (1984) conté, entre altres històries, un retrat detallat de Harold Rosenberg, crític d’art. També conté la història d’un jove intel·lectual de Chicago que va a Nova York per esdevenir un filòsof i que comença a desfer-se (“Zetland: By a Character Witness”). L’original era Isaac Rosenfeld, un escriptor que Bellow havia conegut de jove que va morir durant els cinquanta a l’edat de 38 anys. La manera de treballar de Bellow s’il·lumina amb la dada de les més de 800 pàgines manuscrites que hi ha a la Biblioteca Regelstein de Chicago sobre Zetland-Rosenfeld: va reduir-les a vint pàgines impreses. L’any 1976 Bellow va guanyar el Nobel de Literatura.

18. “Inevitablement, els joves que rebien la formació d’en Ravelstein el veien com l’equivalent intel·lectual de Jordan. L’home que els introduïa als poders i les subtileses de Tucídides i analitzava com ningú el paper d’Alcibíades en la campanya de Sicília –un home que explicava Les geòrgiques al seu seminari, literalment en presència de les plantes de laminació d’acer, de les piles de cendra i de la immundícia d’un carrer de Gray, amb les barques daurades vaiverejant per l’aigua– també es podia mantenir en l’aire, levitant exactament igual que Jordan” (p. 63).

19. El partit de la NBA vist per televisió amb els deixebles suggereix el següent al narrador: l’escalfament és interromput per notícies sobre la crisi del Golf: “Tot plegat et feia venir al cap els desplegaments de masses que organitzava i protagonitzava el director teatral de Hitler, Albert Speer: els esdeveniments esportius i les concentracions feixistes de masses compartien molts aspectes” (p. 61-62).

20. J. ARBONÉS, “Presentació”, en S. BELLOW, El llegat de Humboldt, Barcelona: Ed. 62, 1990, pp. 8-9.

21. La cita de D. GALLOWAY (The Absurd Heroin American Fiction) ens la proporciona Arbonés en la presentació citada en la nota anterior, p. 10.

22. S. BELLOW, L'autèntica, Barcelona: Ed. 62, 1998, p. 115-116.

23. S. BELLOW, La connexió Bellarosa, Barcelona: Ed. 62, 2001, pp. 11 i 126.

24. S. BELLOW, Herzog, Barcelona: Ed. 62-Destino, 1987, p. 61.

25. És notable que mai no havia estat argument notori cap referència a l’homosexualitat de Bloom, ni en la publicitat del seu Closing, ni en les necrològiques, ni en el seu llibre pòstum Love and Friendship. Molts ho sabien, molts ho ignoraven, però ningú no deia res en públic (evidentment sí en privat: recordo al professor Bénéton assegut al menjador del Sant Gregori parlar-nos de la persona de Bloom a uns joves estudiants quan pensàvem, il·lusos, convidar el professor americà a Barcelona després d’haver estudiat el seu llibre). Recordo, també, el bitllet que va aparèixer a “La Vanguardia” (13.12.1992); acabava així: “se mantuvo soltero”. La “privacity” de Bloom era tan respectada que quan Love and Friendship va aparèixer, l’editorial del National Catholic Reporter el va lloar per atacar “en nom del sagrat, el sentit cínic, mecanicista, amoral i massa fàcil del sexe en aquesta societat”, i comparava Bloom amb l’encíclica de Pau VI Humanae Vitae. És tot això important? Rotundament, no. És la novel·la de Bellow, xafarderia? No ho és pas: d’alguna manera Bellow posa inconscientment sobre la taula quelcom que només difícilment podia intuir-se. És la peculiar relació entre el bell i el bo en el mestratge de l'elit universitària americana que Bloom representa (una mescla atrabiliària entre estètica i ètica).

26. Cf. W. DANNHAUSER, “Allan Bloom: A Reminiscence”, en Political Philosophy and the Human Soul. Essays in the Memory of Allan Bloom, ed. by M. Palmer and T. L. Pangle, Lanham: Rowman & Littlefield, 1995, p. 6, citat per T. Kinzel, p. 204.

27. Nota sobre el rock a El Tancament de la Ment Americana. Aquestes planes feien les delícies de la dreta conservadora americana i de la “majoria moral” que va donar suport a R. Reagan. Ravelstein-Bloom es complau en la música barroca “amb instruments originals”, àries d’òpera, etc. D’altra banda, el comentari de Chick-Bellow a l’espectacle dels prolegòmens d’un partit de la NBA interromput per notícies sobre la primera guerra del Golf és frapant (vegeu p. 61, text citat abans, n.19).

28. Aquesta polèmica amb les escoles socràtiques l’han emfasitzada amb raó Jordi SALES, A la flama del vi. Estudis sobre l’ensenyament platònic II, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1996, cap. 1, pel que fa al Convit, i Xavier IBÁÑEZ, “L’escena inicial del Teetet: el filtre megàric en la transmissió del diàleg”, en J. MONSERRAT MOLAS (ed), Hermenèutica i platonisme, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2002, pp. 133-166. La més recent i atinada reflexió sobre philía i eros platònics, en Antoni BOSCH-VECIANA, Amistat i Unitat en el “Lysis” de Plató, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2003.

29. T. KINZEL, Platonische Kultur kritik in Amerika. Citat supra.Vegeu, també, el seu “América, Platón y el alma del hombre bajo la democracia”, en Res Publica, 8, 2001, pp. 197-215. 

30. Sobre l’estraussianisme, vegeu K. L. DEUTSCH & J. A. MURLEY (ed.), Leo Strauss, the Straussians and the American Regime, Lanham/Boulder/New York/Oxford: Rowman & Littlefied, 1999.

31. Vegeu les edicions que Bloom va fer d’aquestes dues obres i les constants referències en la resta de la seva producció.

32. Cf. KINZEL, p. 238. I continua: “Die Gefahr der Belehrung des Autors statt des Interpreten sieht Bloom im Zeitalter der politischen Korrektheit vor allem in feministisch politisierten Lektüren. Diese sein durch ihre theoretischen Grundannahmen davor bewahrt, etwas von den Klassikern etwa über das Verhältniss von Männern und Frauen zu lernen, das sie nicht ohnehin schon ‘wusten’.” (pp. 238-239). 

33 L. STRAUSS, Philosophie und Gesetz. Frühe Schriften, hrsg. Von H. Meier, Stuttgart: Metzler, 1997, pp. 14, 389, 439, 456, 462; Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago Press, 1988, pp. 155ss. Cf. la carta a Gerhard Krüger i la resposta.

34. Resulta indispensable, per tal d’obrir una finestra d’aire fresc entre tantes cavernes, la lectura de l’article d’Antonio LASTRA, “Constitución y arte de escribir”, en Res Publica, 8, 2001, pp. 217-233, on aconsegueix, en un distanciament crític dels seus treballs anteriors, veure-hi clar en la qüestió de la llibertat d’expressió: “La libertad de expresión de los modernos ya no estaría amenazada por la censura ni por la persecución, sino por el silencio de la filosofía y la literatura en el lenguaje público, que dejaría a los hombres a merced de las autoridades públicas” (p. 232). Davant d’això, planteja una possibilitat i una responsabilitat a exercir. Vegeu, al respecte, la seva darrera publicació, que inclou també el text citat, A. LASTRA MELIÁ, La constitución americana y el arte de escribir, València: Biblioteca Javier Coy d’estudis nord-americans-Universitat de València, 2002. Till Kinzel en això manté la següent postura, quan cita, al final del seu llibre el següent fragment de Bloom: “the study of the problem of Socrates is the one thing most needful (Closing, p. 310)”. I afegeix que l’èxit de la crítica cultural de Bloom es podria mesurar si s’entengués aquest missatge: “Angesichts der Bedrohungen der politischen und geistigen Freiheit des Menschen, die sich überall auf der Welt zeigen, dürfe diese Botschaft so schnell ihre Gültigkeit nicht verlieren. Philosophari necesse est”. Encara d’una altra manera, vegeu properament J. SALES CODERCH - J. MONSERRAT MOLAS, Leo Strauss i el problema de Sòcrates, en preparació.

35. T. KINZEL, ob, cit., pp. 237 i 241.

36. Kinzel fa aquí una referència a un estudi crític sobre Bloom: C. LEATHERMAN, “10 Years After Bloom’s Jeremiad, Scholars Weight Its Significance”, en The Cronicle of Higher Education, 43/19 (17.01.1997).

37. Des de la perspectiva d’una anàlisi de la política des de la “psicologia” platònica de Bloom més les anàlisis de Kojève sobre el final de la història caldria entendre l’assaig de F. FUKUYAMA, The End of History and the Last Man, New York: Free Press, 1992 [trad. castellana a Barcelona: Planeta].

38. Vegeu en aquest respecte, TH. L. PANGLE, The Spirit of Modern Republicanism. The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, Chicago / London: The University of Chicago Press, 1988.

39. Segons l’anàlisi de Till Kinzel a Res Publica, “el desorden del alma americana invadida por el nihilismo, tal y como es dibujado por Bloom, es reconociblemente deudora de la descripción que da el Sócrates platónico en el Libro VIII de la República. Los estudiantes observados por Bloom son para él ‘versiones exageradas de la descripción platónica de la juventud en democracia’ (Closing, 87). En su discusión del alma del hombre, que aspira a la emancipación, siendo así el tipo del hombre democrático, Sócrates detalla que este hombre llevará su vida en consonancia con un determinado tipo de igualdad de los placeres, de manera que se abandonará al dominio de todos los placeres que se presenten, como sucede de hecho, hasta que el placer haya sido satisfecho, abrigando de la misma manera todos los placeres sin distinguir los perjuicios (561b). Si alguien le advirtiera a este hombre que es necesario practicar y honrar sólo los placeres buenos y bellos, y controlar y reprimir los demás, el (joven) demócrata lo rechazaría. Diría que todos los placeres tienen que ser estimados de igual manera porque son semejantes (561c)”. La traducció catalana de Manuel Balasch d’aquest passatge de La república diu: “Doncs així viu cada dia satisfent el plaer que li escaigui, de vegades s’emborratxa i toca la flauta, de vegades beu aigua i s’aprima, de vegades es dedica a la gimnàstica. Arriba que fa el gandul i no té cura de res; altres vegades gasta el seu temps en la filosofia. Sovint es dedica a la política, puja a la tribuna i diu i fa el que li passa pel cap. Adés enveja els militars i s’adreça a la milícia, adés es glateix pels homes de negocis i es dedica al comerç. I en la seva vida no hi ha cap ordre ni obligació, sinó que anomena aquesta vida dolça, lliure i benaurada, i la fa per damunt de tot”. “Has recorregut de cap a cap –diu Glaucó– la vida d’un amic de la igualtat”.

40. Kinzel dóna com a referències sobre les possibles diferències entre Bloom i Strauss: F. G. LAWRENCE, “Leo Strauss and the Fourth Wave of Modernity”, en Leo Strauss and Judaism, p. 138 ss.; W. NICGORSKI, “Allan Bloom: Strauss, Socrates, and Liberal Education”, pp. 205, 209, 218 n. 22; S. ORR, Jerusalem and Athens. Reason and Revelation in the Works of Leo Strauss, Rowman & Littlefield, Lanham, pp. 9-12; M. PL A T T, “Souls Without Longing”, en Interpretation, 18/3 (1991), p. 439. Afegim el que diu Strauss sobre el Self: “The ‘self’ is obviously a descendant of the soul; that is, it is not the soul. The soul may be responsible for its being god or bad, but it is not responsible for its being a soul; of the self, on the other hand, it is not certain whether it is not a self by virtue of its own effort. The soul is a part of an order which does not originate in the self. Surely, the self as understood by the people in question is sovereign or does not defer to anything higher than itself; yet it is no longer exhilarated by the sense of its sovereignty, but rather oppressed by it, not to say in a state of despair. One may say that the self putting its trust in itself and therefore man is cursed (Jer. 17: 5-8 [Això diu el Senyor: “Maleït l’home que confia en els homes i busca qui li faci de braç dret, mentre el seu cor s’allunya del Senyor! Serà com un matoll de l’Arabà que mai no tasta la pluja; viu en un desert xardorós, en una terra salabrosa que no es pot habitar. Beneït l’home que es refia del Senyor, que posa en el Senyor la confiança. Serà com un arbre que arrela vora l’aigua, que enfonsa les arrels ran del torrent; no té por quan ve l’estiu, el seu fullatge es manté verd; no es neguiteja en anys de secada, no deixa de donar fruit”]). It is an unwilling witness to the biblical faith. […]. Deferring to nothing higher than their selves, they lack guidance. They lack thought and discipline. Instead, they have what they call sincerity. Whether sincerity as they understand it is necessary must be left open until one knows whether sincerity is inseparable from shamelesness; sincerity is surely not sufficient; it is fulfills itself completely in shrill and ugly screams, and such screams are not works of art. ‘Life is a tale told by an idiot’ is a part of a work of art, for life is such a tale only for him who has violated the law of life, that law to wich the life is subject. It is true that the message of the writers in question [sc., la novel·la americana moderna posterior a la segona guerra mundial] is not that of Macbeth. They scream that life is gutter. But one cannot sense that life is gutter if one has not sensed purity in the first place, and of this which is by nature sensed first, they say nothing, they convey nothing. The self which is not deferential is an absurdity.”

41. “It should be noted, that sex is a theme hardly mentioned in the thought underlying the American founding. There it is all preservation, not procreation, because fear is more powerful than love, and men prefer their lives to their pleasures” (Closing, 187).

42. Closing, 233, trad. cast. 244.

43. Closing, 234-235, trad. cast. 245.

44. Closing, 237, trad. cast. 247-248. Cal salvar les distàncies, i no pensar que fan i són el mateix, però cal confrontar aquesta anàlisi amb la més perspicaç i punyent de P. BÉNÉTON, La igualtat per defecte, ob. cit.

45. Vegeu en la citació de La república 561c que hem consignat en la nota 39 com la filosofia forma part del repertori alcohol/música-aigua/estar prim-filosofia i gimnàstica sense que signifiqui la seva presència cap modificació substantiva de l’ànima igualitària. Cf. l’oposició entre el filogimnasta i el filòsof en el platònic Els rivals d'amor, tal com la veiem en J. MONSERRAT MOLAS, Rivals o amants: Rivals d'amor. Comentari al platònic “Anterastai”, en Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, 2000: Sòcrates s’interposa entre ambdós, entre el gimnasta i el filòsof. Que la filosofia sigui, doncs, un referent clar, no ho és pas gens.

46. XENOFONT, Records de Sòcrates, I, 6.14, traducció de Carles Riba. Cf. L. STRAUSS, Liberalism Ancient and Modern, p. 6. A. Bloom empra aquest mateix text en l’inici del seu llibre Giants and Dwarfs, tot relacionant-lo amb Rousseau que recorda un elogi de Xenofont als morts per una traïció: “Moriren de manera irreprotxable en la guerra i l’amistat”. Cf. amb el primer dels textos de Xenofont la següent citació de Bloom: “These esays are a partial record of a life wich began with Freud and ended with Plato in a search for self-understanding. The decisive moment of that life was the encounter with Leo Strauss. I was nineteen years old […]. But I finally learned from that great man that self-actualization depended on seeing what the human possibilities are and that they live in flesh and blood in old books. Since then the path of self-knowledge has been for me the interpretation of the books which teach about the philosophic way of live and which tend to be discrete mixtures of philosophy and poetry”, en “Preface” a A. BLOOM, Giants and Dwarfs, p. 11-12 [trad. castellana, p. 13]. L’exemple suprem d’aquest art, diu, són els diàlegs platònics.

47. D’una altra manera és el que diu també T. Kinzel, que l’obra de Bloom no és una obra de filosofia, sinó una defensa política de la vida teorètica: “Blooms Werk ist jedoch –bei Anwendung eines von ihm selbst geteilten engen Philosophiebegriffs, der den Klassikern und Leo Strauss entlehnt ist– selbst nicht Philosophie. Blooms Verteidigung der theorethischen Lebens ist eine vorwiegend politische Verteidigund der Philosophie als Lebenweise” (p. 240). Els Straussians resulten més polítics que filòsofs.

48. Vegeu, en aquest respecte, Salvi TURRÓ, “Per què filosofia al batxillerat?”, en Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, IV, 1990-1991, pp. 7-11.

49. Cf. ARISTÒTIL, Ètica nicomaquea, 1124a, 1179b. ‘Soberg’ es allò ‘que excel·leix pel seu poder, alçària, tossa, bellesa, etc.’ En un sentit malejat, ‘que es capté altivament, tirànicament’. En el primer sentit recull bé la conjunció entre kalós i agathós del grec, i la seva consideració de virtut, excel·lent i aristocràtica.

50.En general aquesta qüestió ha estat menystinguda; vegeu, per exemple, que no en fa cap referència Walter NICGORSKI, “Allan Bloom: Strauss, Socrates and Liberal Education” (en K. L. DEUTSCH & J. A. MURLEY, Leo Strauss, the Straussians and the American Regime, Lanham/Boulder/New York/Oxford: Rowman & Littlefield, 1999, pp. 205-219)

51. Va ser publicada per la Universitat de Chicago i reimpresa en C. SCOTT FLETCHER (ed.), Education for Social Responsibility (New York: Norton, 1961, pp. 43-51); i, finalment, va constituir el capítol primer de Leo STRAUSS, Liberalism Ancient and Modern, New York: Basic Books, 1968 [reimpresa amb un prefaci d’Allan Bloom a la Cornell University Press el 1989, pp. 3-8, d’on citem].

52. El llibre és un recull de materials ben diversos: els tres primers articles són sobre el liberalisme (educació liberal, responsabilitat, liberalisme clàssic), els següents són comentaris al platònic Minos, notes sobre Lucreci, com iniciar l’estudi de la Guia dels perplexos de Maimònides, de Marsili de Pàdua, un epíleg a un llibre sobre ciència política, el prefaci de la traducció anglesa del llibre de Strauss sobre Spinoza i un reportatge sobre el Col·loqui judeo-protestant: “Perspectives sobre la Good Society”.

53. A. BLOOM, “Preface”, a L. STRAUSS, Liberalism Ancient and Modern, p. 15. Cf. el tractament que fa de la qüestió P. BÉNÉTON, Els règims polítics, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1998 [ed. or. francesa, 1996], i, anteriorment, a Introduction a la politique moderne. Démocratie libérale et totalitarisme, Paris: Hachette, 1987, pp. 111-147, on comenta Strauss i Voegelin, especialment en els apartats anteriors, i se situa críticament respecte d’ells.

54. Cf. p. 98 de “The Three Waves of Modernity”, ara a L. STRAUSS, An introduction to Political Philosophy. Ten Essays by L.S., editat amb una introducció per H. Gildin, Detroit: Wayne State U.P., 1989, pp. 81-98. Cf. Ravelstein: Bloom-Ravelstein educava els seus alumnes, fruits de la “quarta onada de modernitat” (p. 65).

55. Cf. la seva anàlisi del partit d'Aristòtil en L. STRAUSS, La ciutat i l'home, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2000, pp. 77-81 de la traducció catalana. Ho hem comentat en J. MONSERRAT MOLAS, “Notas a La ciudad y el hombre de Leo Strauss”, en Res Publica, 8, 2001, pp. 55-70, especialment 62-69.

56. “El término ‘liberal’, que es un concepto de uso en la obra de Strauss desde su polémica con Carl Schmitt y los estudios sobre Spinoza y Hobbes de los años treinta, es tal vez inadecuado para entender o definir a la sociedad constitucional americana. En el seno de la obra de Strauss, la ambivalencia de significado –epistemológica, religiosa y política– del concepto ‘liberal’ esconde, en mi opinión, una profunda desaprobación de la modernidad; pero esta censura se convierte en incomprensión, o se manifiesta así, en América. Creo que esta incomprensión es el flanco débil que presenta la obra de Strauss para ser entendida en la actualidad o para cobrar un valor de lectura, más allá de su condición de documento de una época”. Amb aquestes paraules el professor Antonio Lastra ens indicava, en la seva conferència a Barcelona, una de les claus més interessants per valorar adequadament el pensament straussià i de l’straussianisme. Ell mateix s’ha apartat del pensament de Strauss amb un projecte reconciliat amb la possibilitat humana de la vida en comunitat: vegeu al respecte l’escrit que tanca la Straussiana del número 8 de la revista Res Publica, que de fet és una veritable obertura: A. LASTRA, “Constitución y arte de escribir”, Res Publica, 8, 2001, pp. 217-233 (i el conjunt d’assaigs que ha publicat a A. LASTRA, La constitución americana y el arte de escribir, València: Universitat de València, 2002). Confrontem-ho, encara, amb aquesta cita de Leo Strauss, que també ens il·luminarà el que hem dit sobre eros i l’ànima moderna segons Bloom: “Si és cert que l’autoconsciència final del liberalisme és la filosofia de la cultura, aleshores podem concloure el següent: el liberalisme, incrustat en un món de cultura i incapaç de veure-hi més enllà d’ell, oblida la fonamentació de la cultura, l’estat de naturalesa, és a dir, la naturalesa humana com a perillosa i en perill” (Apuntacions sobre el concepte del polític de Carl Schmitt). Sobre la relació Schmitt-Strauss, és indispensable H. MEIER, Carl Schmitt, Leo Strauss und ‘ Der Begriff des Politischen’. Zueinem Dialog Unter Abwesenden, Stuttgart: J. B. Metzler, 1988, i més proper, A. LASTRA, “Modernidad y conservadurismo (Carl Schmitt y Leo Strauss)”, en Daimon, 13, 1996, pp. 115-127, i A. LASTRA, La naturaleza de la filosofía política. Un ensayo sobre Leo Strauss, Murcia: Leserwelt, 2000.

57. “Liberal education supplies us with experience in things beautiful” (L. STRAUSS, Liberalism Ancient and Modern, p. 8).

58. Xavier IBÁÑEZ, Stanley Rosen: Una proposta modesta de repensar la Il·lustració, Barcelona: Universitat de Barcelona, tesi de llicenciatura [inèdit], 1992. S. ROSEN, Hermenèutica com a política, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions