XXIIè Curs d’Estiu del GEN-Fundació Relleu Barcelona, 2 de Juliol de 2003 Escola Sant Gregori
1. Introducció
Abans de res permeteu-me agrair als organitzadors d’aquest XXIIè Curs d’Estiu del Grup d’Estudis Nacionalistes de la Fundació Relleu el fet d’haver-me convidat a pronunciar-hi una conferència sobre Europa i els grecs. En l’interior d’un curs que té com a objecte reflexionar sobre Europa –Europa com a missió– sembla del tot enraonat parar atenció al rerefons grec que ha conformat el nostre Vell Continent.
Europa, en el moment present, és un afer d’una enorme actualitat. Avui Europa és un repte pels mateixos europeus. La cimera de Caps d’Estat i de Govern, que fa pocs dies tingué lloc a Tessalònica, concretament durant els dies 19 i 20 del calorós juny que acabem de passar, n’és una prova fefaent. Allí s’hi presentà l’esbós de la futura Constitució Europea, que havia preparat Valéry Giscard d’Estaing. Precisament en el preàmbul de l’esbós presentat a Tessalònica es fa esment d’una colla d’herències de les quals la Constitució Europea voldrà fer-ne permanentment memòria. L’herència hel·lènica és la primera de les herències que s’hi refereixen. A banda de la problemàtica generada a l’entorn d’alguna herència europea no esmentada –com ara la de la tradició cristiana–, es pot ben comprendre que, de cara al nostre propòsit aquí, és suficient fer notar la importància que té la decisió presa de fer memòria, en el preàmbul de l’esbós de la Constitució Europea, d’aquella herència hel·lènica que avui ens ocupa en aquest XXIIè Curs d’Estiu.
Voldria notar amb complaença el fet que la primera de les conferències d’aquest Curs d’Estiu sobre Europa sigui sobre la relació existent entre Europa i els grecs. Això dóna entenent que comprenem els grecs com alguna cosa més que un moment cronològic d’Europa. En efecte, considerem els grecs com un dels moments significatius originals d’Europa. No hi ha dubte que els grecs configuren un dels estrats més profunds del pòsit cultural i espiritual del Vell Continent. D’aquí, a parer meu, el bon criteri dels organitzadors en encapçalar el curs amb una presentació del món grec en relació a Europa. De fet, aclarir la relació d’Europa amb la seva memòria grega és el motiu d’aquesta conferència.
No em puc estar de fer notar que el tema d’aquest XXIIè Curs d’Estiu sigui Europa com a missió. Això vol dir, doncs, que Europa hi és compresa com un treball a emprendre, com a quelcom no acabat, com un camí a recórrer. Transitar el camí de la construcció de la nova Europa recolzats en la realitat present dels seus problemes, bo i reactualitzant tot allò que el bagatge cultural i espiritual dels segles precedents ens duu a la memòria –com ara l’herència grega–, ens possibilitarà poder construir una Europa sobre fonaments ferms. Justament saber de la solidesa dels seus fonaments ens permetrà, ja en el present, obrir amb coratge l’esperança d’un futur possible en el qual la construcció d’Europa serà sempre una missió a realitzar.
Malgrat que el temps de què disposem només ens permet donar unes pinzellades molt sumàries d’aquesta relació entre Europa i els grecs, permeteu-me dividir la meva exposició en tres apartats, per alguns dels quals passaré de puntetes. En primer lloc, voldria dir alguna cosa sobre el moment present del nostre món occidental per tal com és des d’aquest present des d’on interpretem el passat, el mateix present i el futur. En segon lloc, assenyalaré breument quins són els moments de la història cultural d’Europa en els quals la tradició hel·lènica ha ocupat un lloc preeminent, ja sigui com a referent espiritual idealitzat ja sigui com a referent que permet reorientar el present des d’una crítica a la tradició idealitzadora de bona part de la tradició grega, sobretot la socraticoplatònica. Finalment, en tercer lloc, m’entretindré a donar els trets nuclears o característiques específiques de la cultura grega (d’allò que en configura la seva Weltanschauung) i que, al meu entendre, constitueixen el que és primordial del llegat hel·lènic, almenys tal i com ho llegim des de la nostra preocupació actual. D’aquesta manera haurem contextualitzat i mostrat el lligam vivificador entre Europa i els grecs.
2. Europa en el moment present de la cultura occidental
Avui ja no podem identificar, sense més, Europa i Occident. Si abans era possible considerar la metàfora «Occident» com a equivalent nominal d’Europa, avui la globalització i la força política, econòmica i militar d’estats no europeus han eixamplat l’espai d’Occident més enllà d’Europa, de tal manera que la identificació esmentada ja no pot ser mantinguda per més temps. Malgrat aquesta no identificació entre Europa i Occident, el pes que la cultura multisecular europea té a Occident és un fet innegable, tot i que estem vivint un moment delicat, culturalment i espiritualment agònic. Això cal tenir-ho molt en compte en aquest present en què l’Europa política es replanteja la seva identitat. Deturem-nos-hi breument.
El moment agònic d’Europa és un moment de lluita, de lluita per a morir a quelcom de vell i néixer a quelcom de nou. Els moments agònics són moments de poques seguretats. Com escriví Stefan Zweig (1881-1942) al final de la seva vida, en aquella extraordinària obra intitulada El món d’ahir (Die Welt von Gestern, 1944), s’ha acabat «aquella època daurada de la seguretat» (Das goldene Zeitalter der Sicherheit)1. Tanmateix, avui encara més, vivim en un present ple d’incerteses2. Llegim el nostre present com un temps trasbalsat, ple de canvis, en el qual veiem que s’enderroquen formes de vida, pensaments i creences. Si bé és cert que hom tendeix a veure sempre el present com un moment de canvis –Nicolas Grimaldi en el seu llibre L’home dislocat així ho ha fet notar–3, els canvis d’avui són uns canvis radicals. Són radicals perquè sotraguegen l’arrel mateixa de la nostra cultura occidental i, com mai, actuen en totes direccions, abraçant el tot de l’existència humana, individualment i col·lectivament. Europa viu avui en l’esclat d’allò que alguns anomenen «final de món».
Aquesta defunció epocal a la qual estem assistint fou profetitzada ja, d’ençà de finals del segle XIX, pels qui des de l’art, la literatura, el pensament i la cultura en general, percebien, ja en aquell tombant de segle, l’inici de l’esfondrament d’un estat de coses que no era ni passatger ni epidèrmic sinó que afectava d’arrel tota l’existència humana. Claudio Magris, com tants d’altres, ha estudiat i ha escrit d’una manera brillant en relació a aquesta temàtica, sobretot des del punt de vista de la creació literària. En la seva obra posa en relleu com els escriptors austríacs del període d’entreguerres expressen la convicció profunda de viure en un món desorientat que transita enmig d’una gran buidor, enmig del no-res4. Podríem ací citar una corrua d’autors d’arreu que desbordarien innecessàriament l’espai de què disposem i que tots ells comparteixen un mateix pressentiment: Canetti, Hofmannsthal, Jacobsen, Mallarmé, Mann, Musil, Nietzsche, Rilke, Svevo, Zweig, etc. Tots ells parlen de l’esmicolament del sentit, de la pèrdua del sentit, d’aquell sentit que fins ara feia comprendre ordenadament la realitat. Així les coses, s’esdevé que l’ésser humà resta a mercè d’un present que viu en la inconsistència del buit, del no-res, d’una vacuïtat que romp amb el passat i nega la possibilitat del futur. El present comença, així, a esdevenir el lector i l’intèrpret d’un final de món.
La característica més decisiva d’aquest final de món és el seu nihilisme. «El nihilisme és davant del portal. D’on ve aquest hoste, el més inquietant de tots els hostes»5. El nihilisme és la negació de tot fonament i de tota finalitat, és la negació de tot sentit. O, si es vol, és l’afirmació del no-res com a estendard de l’instant present, l’únic instant on esclata la vida en la seva plenitud. El nihilisme suposa afirmar la identitat entre pensar i ésser, és a dir, suposa reduir l’ésser al pensament: només allò pensat (d’acord amb les regles pròpies del pensament) és. La realitat? resta reduïda al pensament. La vida acaba ?essent negada, essent? sotmesa a la lògica del? pensament, a la idea.
L'únic llenguatge al qual es reconeix autoritat és el llenguatge lògic. S'ha esdevingut la mort del llenguatge simbòlic, la mort del mite. La tradició occidental ha arribat, així, al "final de la metafísica", d'aquella metafísica nihilista que, d'ençà dels seus orígens grecs (Nietzsche, Heidegger), havia perdut el veritable sentit de l'ésser, el qual havia estat dissolt en la idea, en el pensament. La tradició grega, segons alguns, contenia en germen la seva pròpia defunció, en tant que la seva metafísica en identificar ésser i pensar ubicava l’ésser en el pensament, no admetent més realitat, doncs, que el pensament, anihilant, d’aquesta manera, la vida. El nihilisme ens deixa en «la insuportable lleugeresa de l’ésser» (Milan Kundera). Cal, doncs, reconsiderar una vegada més el món grec –entre d’altres tradicions– per tal de veure si en ell –i en elles– tot és anunci de destrucció i nihilisme o bé hi ha quelcom apte per a dotar de sentit el present i el futur.
Europa ha emprès un camí de reconstrucció política, econòmica i social per tal de trobar un lloc en aquest convuls món d’avui. Europa prové d’un passat ple de conflictes i viu un present assotat pel nihilisme. Europa, el Vell Continent, necessita construir un nou espai on les relacions humanes siguin guarides de les cicatrius que ha deixat la seva història: «El rostre d’Europa és ple de cicatrius i són visibles els vestigis de les ferides que l’han constituïda com a tal»6. Lluís Duch ha escrit que «el nostre Continent [...] cal que recobri la salut»7. En aquest sentit cal veure si en allò que anomenem per comoditat els grecs hi ha llavor de quelcom de guaridor per al nostre present. El guariment d'Europa, al qual tendeix aquesta missió anunciada en aquest Curs d'Estiu, ha de fer realitat d'una manera nova i no excloent allò que escrivia Plini el Vell, aquell il·lustre naturalista llatí del segle I: "Europa és de molt la més bella de les terres". I ací hi ha camí per córrer i feina a fer.
Cal tenir ben present que l'herència hel·ènica sense l'herència de les altres tradicions que conformen el mosaic europeu –principalment la judeocristiana i la romana– seria incapaç de guarir «la bella terra europea» a través de la qual han transitat i transiten tants homes i tantes dones que han fet i fan experiència de mestissatge cultural i espiritual. Només el reconeixement i l’actualització de les diverses tradicions que enfilen el canemàs damunt del qual s’ha anat teixint Europa pot fer del Vell Continent un espai de sentit.
3. Els grans moments hel·lènics en la cultura europea
Si donem una ullada a la història cultural d’Europa amb la finalitat de veure-hi quins han estat els moments més rellevants que han tingut com a referència la tradició cultural hel·lènica, sigui de manera genèrica, sigui prenent en consideració més particular algun dels autors grecs, de ben segur que no oblidaríem els següents8: a) el moment romà; b) el moment del renaixement, sobretot l’italià; c) el moment del romanticisme i de l’idealisme alemany; d) el moment nietzscheà; e) el moment heideggerià i gadamerià; i e) el moment present.
No he fet explícitament esment d’un moment inicial grec. De fet, cal dir que no hi ha un moment inicial grec. Els grecs no tenien consciència de ser allò que anomeno els grecs, això és, un tot cultural de sentit, un tot hel·lènic. En canvi, sí que tots els altres moments als quals em refereixo ja prenen els grecs com un moment cultural i espiritual significatiu que pot ser anomenat els grecs, cultura grega, grecitat, etc. Mai cap grec del món grec no hauria pogut explicar en què la seva Weltanschauung era específicament grega. Foren els romans els qui primer tingueren consciència de la grecitat dels grecs. Per això considero el moment romà com el primer moment hereu de la grecitat.
Diguem ara breument alguna cosa d’aquests moments que han fecundat la cultura i l’esperit europeus. En primer lloc el moment romà. Acabo de dir que foren els romans els qui tingueren una consciència clara de la grecitat dels seus precedents grecs. Ells se sabien perfectament hereus del món grec. En el camp del pensament filosòfic això és ben provat. Pierre Hadot ens n’ha ofert estudis extraordinaris com, per exemple, el de Marc Aureli (La citadelle intérieure, 1992, 19972). També els estudis de Rémi Brague (Europe, la voie romaine, 1992; en català 1992) van en aquesta direcció. Els romans foren els primers, doncs, a idealitzar els grecs, fent que aquells pensadors de la Grècia clàssica i hel·lenística fossin un referent, un model ideal de savi que els feia comprendre i viure la vida d’una manera més humanament digna. Pierre Hadot ens ha ensenyat a través dels seus estudis com la filosofia grega i la romana es comprenia a si mateixa com «una manera de viure» (La philosophie comme manière de vivre, 2001).
Hi ha un altre fet que cal posar en relleu. Roma ha traduït el pensament grec i en aquesta traducció ha creat un pensament propi (ousia per substantia, alétheia per veritas, pistis per fides, hypokeimenon per subjectum, eidos per species, etc.). Tota traducció suposa una comprensió. I també: per a comprendre cal traduir. Molt sovint, no sempre, no traduir els termes grecs d’un autor no fa més que expressar una incomprensió del seu pensament. Els llatins foren els primers a comprendre i, per tant, a traduir els grecs. Ho feren des de les seves pròpies experiències i a partir del seu profund coneixement de la llengua. Per això, si coneixem el llatí podrem conèixer no només el pensament de la filosofia llatina sinó que també ens podrem aproximar més al sentit del pensament grec.
El segon altre gran moment en el qual l’herència grega és present a Europa és, tal com he dit i és prou sabut, el renaixement, sobretot l’italià. La situació eclesial i la situació política de l’Europa occidental del segle XV (el Concili de Florència-Ferrara de 1438 i la caiguda de Constantinopla de 1453) van fer possible la seva fecundació hel·lènica de notables italians. Fou a Itàlia on renasqué el platonisme, concretament a Florència amb la fundació de l’Acadèmia Platònica de Florència (1462), que tingué com a director Marsilio Ficino, el gran traductor al llatí de Plató i de Plotí. També Aristòtil tingué els seus partidaris a Pàdua (Pietro Pomponazzi, per exemple). L’estoicisme, l’epicureisme i l’escepticisme també renasqueren en aquell moment humanista de tanta intensitat. Tant en Nicolau de Cusa com en Giordano Bruno, així com en tots els estudiosos de la matemàtica i l’astronomia (els pensadors de l’anomenada «revolució científica») hi trobem explícites influències del pensament i de la ciència gregues. El platonisme va adquirint una importància extraordinària. De fet, la lectura i l’estudi dels grecs per part dels renaixentistes italians era un sentir-se com a casa. Els grecs ja havien fecundat la cultura llatina; ara es renovava la seva lectura. El pensament medieval europeu no havia trencat amb l’herència grega però l’havia llegida des de la fe. Ara els italians llegeixen el seu present des de la naturalitat dels autors de la Grècia hel·lènica.
El tercer gran moment és el del romanticisme i l’idealisme alemanys. La il·lustració europea tingué com a contrapunt el romanticisme, un dels altres moments més remarcables de la recepció grega haguda a Europa. Winckelmann (1717-1768), teòric i historiador de l’art, fundador de l’arqueologia moderna, ja havia proposat l’estàtua grega com a model de bellesa en tant que, per a ell, la bellesa de l’estàtua grega representava en el món dels grecs la bellesa de la mateixa divinitat (Reflexions sobre la imitació de les obres gregues en la pintura i l’escultura, 1755). En això Winckelmann orientà la mirada vers el món estètic de la Grècia hel·lènica. Goethe (1749-1832), un dels més grans romàntics de tots els temps, de pensament profund, escriví aquell conegut aforisme: «Que cadascú sigui grec a la seva manera, però que ho sigui». El retorn a la bellesa esplendorosa del món grecollatí es reflecteix d’una manera ben manifesta en Goethe. Eckermann, el seu secretari particular, en les converses que mantingué amb ell –i que publicà– ens transcriu algun dels pensaments que li donà a conèixer el mateix Goethe: «A Roma cal anar per esdevenir alguna cosa»9i també: «Puc afirmar que només a Roma he arribat a sentir el que veritablement és un home»10. En el seu Viatge a Itàlia llegim: «Tinc el dia de la meva arribada a Roma per un segon naixement, una segona resurrecció»11i «Crec que Roma és l’escola superior de tot el món, i jo mateix m’hi sento depurat i posat a prova»12. «L’aventura essencial de l’esperit de Goethe fou –ha escrit Jaume Bofill– la de dur l’home el més enllà possible en el camí del misteri sense que perdés res de la seva integritat humana»13. En el treball estètic de Friedrich Schiller (1759-1805), les restes mortals del qual, d’ençà de 1832 reposen al costat de les de Goethe, hi trobem una profunda consideració pels grecs. En la sisena de les Cartes sobre l’educació estètica de l’home llegim: «Veiem els grecs com una plenitud de formes i alhora de continguts, dotats ensems d’esperit filosòfic i de força plàstica, delicats i al mateix temps enèrgics, aplegant en un conjunt de magnífica humanitat la jovenesa de la fantasia i la maduresa de la raó. En aquell temps, a l’alba meravellosa de les forces espirituals, els sentits i l’esperit encara no habitaven territoris delimitats i dividits; cap desavinença no els havia encara mogut a barallar-se entre si i establir les fites dels dominis de cadascú»14. El qui és considerat per molts el més gran poeta romàntic alemany, Hölderlin (1770-1828), en el seu Hiperió o l'eremita a Grècia (primera part, 1797; segona part, 1799), en el començ del llibre segon ens ha deixat escrit: "Estimo Grècia per sobre de totes les coses. Porta els colors del meu cor. Mireu on mireu, sempre hi trobareu sota terra una alegria"15. Tota l'obra de Hölderlin mostra l'interès per l'univers de la Grècia clàssica, que reviu amb una intensitat estètica notabilíssima. En aquest sentit Jordi Llovet, en el Pròleg a l’edició per a l’editorial Columna de l’Hiperió, ha escrit: «la Grècia clàssica és vista en aquest llibre com el moment àlgid en l’evolució de la humanitat, com punt culminant de la cultura política de tots els temps i estadi suprem de l’acord entre lleis, saber i cultura estètica»16. L’idealisme alemany, així com el romanticisme, també l’alemany, en llegir els grecs n’han fet els seus clàssics: han creat, en aquesta idealització, els (seus) grecs.
No voldria deixar de banda F.G.W. Schleiermacher (1768-1834), filòsof i teòleg reformat. Ell tingué molt a veure amb la recuperació dels clàssics, sobretot dels grecs. Són reconegudíssimes les seves traduccions de Plató. Ha estat una fita important en l’àmbit del reconeixement del llegat grec, sobretot platònic. En la seva traducció mira de comprendre i de comprendre’s en Plató. La seva traducció suposa un esforç hermenèutic ingent. Ell fou el pare de l’hermenèutica moderna.
Autors de renom com ara Wilhelm von Humbolt (1767-1835), que escriví Sobre l’estudi de l’Antigor, i en particular de l’antiguitat grega (1793) —un assaig que tingué una gran influència en la incorporació del llegat grec en el romanticisme alemany—, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) i Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) formen també part de la nòmina dels qui han tingut molt a veure amb la inseminació grega d'Europa, autors que ara seria desbordant de tractar ací. El romanticisme de Iena que elaborà el seu propi programa escriví en el seu projecte fragments com ara: "Viure d'una manera clàssica, realitzar en si mateix l'Antiguitat d'una manera pràctica, heus aquí el summum i la finalitat de la filologia"17.
Un punt de referència obligat és l’obra de Friedrich Nietzsche (1844-1900). El seu pensament constitueix un moment ben significatiu de la relació entre Europa i els grecs. La seva lectura dels grecs ha trasbalsat la imatge corrent que l’idealisme havia esculpit de la tradició hel·lènica. Nietzsche renovà la interpretació grega reincorporant els elements dionisíacs, musicals, disbauxats que la vida fa sentir en aquell pensador solitari i malalt. La lectura dels grecs li permet reinterpretar l’Occident sencer, denunciant-ne i actuant activament en el nihilisme que profetitza total. El caràcter de lectura globalitzant de la tradició grega feta per part de Nietzsche li ha permès no només reinterpretar els grecs sinó reinterpretar el seu present, el present alemany i occidental en general, i preocupar-se pel seu futur. De Nietzsche tenim un fragment que sintetitza bé el seu pensament: «Cada dia som més grecs, primer, com és natural, en els nostres conceptes i avaluacions, com uns fantasmes que juguessin a grecs: però algun dia, esperem-ho, també amb els nostres cossos! És aquí on se situa (s’ha situat sempre) la meva esperança per allò que és alemany»18.
En el segle XX, dues figures voldria destacar d’aquest procés de represa del món grec de cara al present europeu. Em refereixo, com ja he dit abans, a Martin Heidegger (1889-1976) i al centenari Hans-Georg Gadamer (1900-2002), dos autors que han llegit els grecs, sobretot Plató, cercant-ne ja sigui l’originalitat del seu pensament, ja sigui la seva actualitat. Martin Heidegger ha proposat una lectura dels grecs que pogués atendre el que es podria anomenar experiència grega, alguna cosa d’original en el que és grec. Per ell hi ha alguns termes, sobretot del camp de la filosofia, que constitueixen el fons pròpiament nuclear de la tradició hel·lènica. Termes com ara physis i alétheia, entre d’altres, expressen un fons d’originalitat grega que ens ha estat transmès en els textos més primigenis dels autors presocràtics. La diferència entre el que és i el que se’ns mostra de l’ésser tot sent constitueix una diferència ontològica fonamental que ens situa davant del món amb una consciència de finitud que cerca la veritat de l’ésser però que «sols un Déu podrà salvar-nos». La seva comprensió de l’ésser humà com a Dasein incorpora el problema del comprendre com a manera existenciària de ser i de relacionar-se del Dasein amb tot allò que constitueix el seu ser-en-el-món. Comprendre els grecs en allò de fonamental, en allò que encara ells tenien com a mostració de quelcom que encara no estava tocat per la diferència entre l’ésser i el pensar és anar a l’origen i disposar-se a rebre i acollir la Veritat de l’Ésser. Per la seva banda, Hans Georg Gadamer, filòleg i filòsof deixeble de Heidegger, bon coneixedor de Plató, ha realizat també un esforç hermenèutic per tal de comprendre la tradició grega. Gadamer resulta de molt d’interès en la seva visió de la distància que ens separa dels grecs. La seva noció de fusió d’horitzons entre el món de l’intèrpret i el món interpretat li fa subratllar el diàleg com a una de les formes més rellevants de relació. L’apropiació dels textos antics i del seu univers és l’estratègia per a una comprensió d’ells que permeti accedir a la Veritat del que en ells s’expressa. Gadamer ens vol fer arribar la Veritat que els textos grecs ens transmeten. En ells hi ha un pòsit que creu apte per al nostre present i, de fet, per a tot present.
No vull deixar d’esmentar figures de la talla de Jan Patocka (1907-1977). En el seu llibre Plató i Europa, en el qual es recullen una colla de conferències que l’autor va donar privadament a Praga durant l’estiu i la tardor del 1973; Patocka interpreta la situació present des de l’univers cultural i espiritual grec, sobretot el platònic, amb ajut de nocions manllevades de la fenomenologia de Husserl i Heidegger. El camp dels estudis platònics, amb el seu llibre sobre Plató i Europa, mostren la vitalitat d’una tradició i la bondat que aquesta té per tal d’arribar fins al nostre present. La noció de «cura de l’ànima» és la clau de volta de la seva lectura fenomenològica. Altres autors com Leo Strauss (1899-1973), i Stanley Rosen (nascut el 1929) i el jove professor Francisco J. Gonzalez (nascut el 1962) del Skidmore College (Nova York), entre molts d’altres, s’han preocupat per oferir-nos, cadascú a la seva manera, una lectura renovada dels estudis platònics, lectures totes elles d’un pes substanciós i immerses en la interpretació del nostre present occidental. Tanmateix cal tenir en compte que aquests autors darrers esmentats treballen en àmbits circumscrits en l’entorn universitari nordamericà. Però sovintegen l’espai universitari europeu i en ell exposen el seu pensament en seminaris i conferències, donant un relleu notable a l’herència grega, sobretot platònica.
Vull acabar aquesta pinzellada sobre la recepció dels grecs a Europa referint-me al moment present, un moment que viu immers en un nihilisme força perceptible. En l’actualitat d’Occident, doncs, dóna la impressió que la recepció i l’acolliment de la tradició grega sigui un fet localitzat en espais reduïdíssims, universitaris, en facultats de filologia o de filosofia. És cert que en els centres d’ensenyament secundari hi ha hagut un esforç –gràcies al reclam dels seus professors i professores, i d’aquells que els han recolzat en la seva lluita– per tal de dotar tots els seus alumnes i les alumnes d’una formació primerenca respecte del món cultural grec en general i, sobretot, del pensament filosòfic grec (i de totes les èpoques que componen la història del pensament filosòfic occidental). També aquí vull deixar constància, amb agraïment, dels estudis que amb gaudi realitzen alguns grups de treball per tal de conèixer i donar a conèixer el món de la tradició grega, sobretot la platònica. A casa nostra això s’esdevé, per exemple, amb el grup Hermenèutica i platonisme, fundat pel Dr. Jordi Sales, organitzador d’aquest Curs d’Estiu. No és, doncs, abandonament tot el que hi ha, però sí que és preocupant el tall que es podria produir a Europa si no hi hagués la fecundació (i, per tant, l’estudi) d’aquesta tradició tan rica com és ara la tradició hel·lènica.
En l’actualitat, doncs, cal que els polítics no menystinguin la formació dels joves en aquest àmbit —el de la tradició hel·lènica— que constitueix un dels fonaments de l’Europa que estem construint19. Segar el present de qualsevol de les tradicions que l’han engendrat deixa sempre l’ésser humà a mercè d’un nihilisme destructor que porta a la deriva. Una actitud destructora de les arrels més profundes d’una cultura només pot complaure als qui fan dels éssers humans mitjans manipulables per a mil i un profits, els més insospitats.
4. Trets hel·lènics per a l’Europa del nostre present
Arribats ací voldria esmentar aquelles característiques peculiars de la cultura hel·lènica que la tradició s’ha encarregat de fer-nos arribar fins al nostre present. El temps fa que, a través de les diverses generacions, només algunes obres humanes, per una o altra raó, esdevinguin clàssiques. Només en allò transmès ens és possible llegir-hi quelcom. I sempre tota lectura ho és des del nostre present i per al nostre present. Quan, doncs, abordem temàtiques que tenen a veure amb una transmissió distanciada pel temps d’alguna obra o d’algunes obres, sempre es planteja el problema de la seva comprensió. És el problema que es planteja en transitar des del present devers el passat. No és ara ací el moment de tractar-lo. En general, els qui tenen metodologia històrica, analítica, cerquen la veritat dels Antics amb una estratègia de desapropiaciódels textos i de les obres (Schleiermacher); i els qui empren una metodologia existencial, filosòfica, cerquen en els antics la Veritat amb una estratègica d’apropiació dels textos i de les obres (Gadamer).
Abans d’entrar en els trets específics que conformen la tradició hel·lènica que ens ha estat transmesa voldria subratllar un fet que cal tenir ben present per tal de comprendre el que han significat els grecs. Em refereixo al fet que si hom ressegueix la cultura grega s’adona que els grecs han treballat (i a voltes creat) un ventall immens de formes d’expressió culturals; avui, potser per excés de tracte amb elles, no veiem la genialitat d’ells en cultivar-les totes en el seu present (sobretot el present atenès20). Si donem un cop d’ull a qualsevol llibre de cultura grega ens adonarem que els grecs, al llarg de la seva història cultural, han treballat moltíssims gèneres: la poesia èpica, la tragèdia, la comèdia, la retòrica, la historiografia, la ciència, l’ètica, la política, a més de cultivar les arts visuals, l’arquitectura, l’urbanisme, etc. De tot això n’ha quedat poca cosa, però desbordant per a nosaltres. Per exemple, entre Èsquil, Sòfocles i Eurípides van escriure unes 300 obres, de les quals tan sols en conservem trenta-dues i, en general, d’una qualitat excepcional. Aquest és un fet que fa pensar respecte de l’extraordinari potencial del moment cultural de la Grècia clàssica.
En general, els estudiosos de la cultura grega solen mantenir que allò característic dels grecs, allò que n’és la seva especificitat i que ha estat la seva aportació a Europa i a la cultura occidental, és el fet d’haver recercat en la racionalitat del pensament la manera d’apropar-se a la veritat de tot i del tot. Els grecs poden ser compresos desplegant aquesta força de la seva racionalitat harmoniosa en els àmbits de la bellesa (estètica), de la veritat (metafísica) i de la llibertat (ètica i política)21. Tanmateix, de tot el solatge hel·lènic, especialment el filosòfic, permeteu-me posar en relleu alguns trets peculiars que considero nuclears i que demanen ser repensats de nou per tal de guanyar per al present els seus beneficis. És allò que els grecs ens donen de si mateixos i que constitueix el fons dipositat en nosaltres (i, doncs, en Europa) de la tradició hel·lènica amb potencial fecundador.
Si, encara que sigui de manera succinta, parem atenció en aquelles característiques que, al meu entendre, donen forma a la singularitat hel·lènica, sens dubte haurem de posar en relleu, abans de tota altra cosa, la sensibilitat penetradora de la seva mirada, això és, la força que atorgaven a la mirada i, en conseqüència, a allò que en la mirada hi veien (la visió). Jean-Pierre Vernant ha escrit que “en la cultura grega, el fet de «veure» ocupa un lloc privilegiat”22. Els grecs foren un poble que penetrava la realitat amb la mirada. Alguns termes grecs de l’àmbit de la cultura, com per exemple teatre, idea, teoria, història, etc., provenen semànticament de verbs que tenen a veure amb la mirada (theatron, «lloc per contemplar», prové de theaomai; idea, «allò que es veu, figura, aspecte», del verb orao; theoria, «visió intel·lectual o coneixement» de theoreo; istoria, «investigació, coneixement, saber (d’allò vist)» prové del verb orao)23. Alguns també expliquen el terme Déu (Theos) com a pertanyent al camp semàntic del veure (Theos, «el qui veu [totes les coses]», el qui està al cas de tot, del mateix theaomai). La cultura grega recolza, doncs, en la mirada. El feinejar mariner, les operacions militars fetes per mar (alguna fins a Troia), versificades com a heroïcitats, així com el comerç que solcava la mar els obligà a llegir en els estels de les nits de l’Egeu i de la Mediterrània el camí a seguir per tal de poder viure (i sovint, sobreviure). Orientar-se, cercar l’orient, demanava el joc del mirar i del veure, del llegir-hi en la mirada expectant. Els homes de terra endins feinejant els terrossos dels espais agrests restaven amatents al brostar dels camps i a l’espigar de les collites esperades i pregades. Homes i dones contemplaren els colors i la llum de la claror dels dies mediterranis; molts hagueren de resseguir els estels guiadors en les nits, a voltes tempestuoses, d’un Posidó airat (cfr. Odissea I, 11-21).
Aquella mirada entenedora que mirava els cels i els estels sembla estar explícitament dita en la paraula que la llengua grega tenia per dir «l’ésser humà»: anthropos. Plató en el Cràtil, un diàleg on els jocs etimològics hi són abundants i s’hi consideren les paraules com a imatges dels conceptes i de les coses reals, fa derivar etimològicament la paraula anthropos de «anathron ha opope» (cfr. 399c1-6), això és, «l’ésser humà», l’anthropos, és «el qui examina amb molta cura allò que té vist». Per als grecs d’aquella època el mirar i el veure(-hi) en allò que es mira constitueix i determina «l’ésser humà». En canvi, els llatins anomenaven homo «l’ésser humà», una paraula emparentada possiblement amb humus, terra. Per als llatins «l’ésser humà» és vinculat a la terra, a l’humus que li dóna l’aliment i la feina, això és, la vida. L’humus és, doncs, per als llatins allò que constitueix i determina l’ésser humà. Els grecs, en canvi, en la mirada aprengueren a veure i a veure-hi, a penetrar en les coses, en tot.
Per als grecs dels quals parlo ací veure i saber són el mateix. En l’època clàssica el verb orao (l’infinitiu aorist del qual fa idein –d’on provenen les substantivacions idea i eidos–) tant significava veure (idein) com saber (eidenai, un derivat de orao a través de eido-oida). El saber, el coneixement sempre és un veure. El veure dels ulls portarà al veure de la intel·ligència. I això és pròpiament grec. Res no obsta, ben al contrari, encara resulta més il·luminador, que en la cultura grega –ja en els versos homèrics de l’Odissea– siguin els orbs els qui hi vegin clar: els vidents. És el cas de Tirèsias que en l’Hades assenyala el camí a seguir a Ulisses (Odissea XI, 90 i ss.). I igualment s’esdevé en l’Antígona de Sòfocles (vv. 988 i ss.). Hi ha un veure profund que és el de la intel·ligència que sap penetrar en l’interior dels fets de la vida i els sap interpretar, els sap veure, els sap llegir. Hi ha un veure-hi clar com el que canta J.V. Foix en aquell vers lluminós del “és quan dormo que hi veig clar”. Aquest pas de la sensibilitat a la intel·ligència en la visió serà el que donarà lloc al concepte grec de veritat (alétheia), és a dir, aquell percebre amb claredat allò que es mostra ocultant-se i que s’oculta bo i mostrantse a la mirada de l’home. Aquí, en allò que es viu i diu com a veritat, hi ha revelació, record i tracte experiencial.
En la mirada els grecs anaren aprenent a veure-hi, i és així com la seva mirada passà de veure això o allò a veure-hi el tot (ta panta). El tot ho era de tot allò que neixia, creixia, de tot allò que anava esdevenint de manera natural i també de tot el que es realitzava en aquest procés de creixement natural (procés i realització que els grecs anomenaren physis, i que els llatins traduïren per natura). En aquest tot és on es llegia el sentit. Sense la referència a un tot no hi hauria sentit. La possibilitat d’intel·ligir el sentit d’aquest tot neix de la capacitat admirativa dels grecs que en la mirada recolzaven el seu saber. L’admiració (thaumasia) de tot allò que tenien al seu davant els permeté una comprensió nova de tot, comprensió que desenvolupà en ells una actitud contemplativa que, en alguns d’ells, es féu vida (bios theoretikos), una vida semblant a la vida dels déus, com dirà Aristòtil (Ètica Nicomaquea X, 1177b) i, per això, una vida de felicitat (eudaimonia).
L’admiració i la contemplació del tot portà a demanar-se per tot allò que apareixia al davant dels seus ulls. El preguntar es concentrà en un preguntar-se pel fonament d’aquest tot i per l’origen d’aquest tot, origen que ells anomenaven arche (fonament, principi, causa). És, doncs, en el pantà de la contemplació que es percep una unitat primigènia (original) que només la mirada del tot com un tot de sentit fa possible. Aquest tot és admirat precisament en el seu ordre i la seva bellesa i per això mateix els pitagòrics, contemplatius com eren, l’anomenaren kosmos, un «món d’ordre i bellesa» en el qual hi ha l’harmonia primigènia que roman sempre i que es percebuda per la mirada també harmoniosa dels ulls dels contempladors. L’harmonia musical, que és aquella que apropa màximament al silenci, disposa l’ànima a fer experiència d’aquell tot còsmic. Els pitagòrics així ens ho mostraren. La vida humana, individualment i col·lectivament (comunitàriament, per alguns), serà la recerca d’aquesta harmonia que demana no només una disposició espiritual sinó una activitat, un exercici que l’hi prepari i l’hi mantingui incessantment.
La mirada grega cercava d’explicar-se significativament allò que veia. De primer ho féu míticament, amb raons que transcendien els fenòmens i els fets esdevinguts, referint l’explicació a causes extrínseques als mateixos fenòmens i fets esdevinguts; després –i això és un dels trets més rellevants de la seva cultura– explicaren racionalment tot el que s’esdevenia al seu damunt i al seu davant, amb raons intrínseques a allò mateix que es volia explicar. Naixia la ciència en el marc d’aquesta explicació a l’interior d’un tot. La paraula (logos) tingué ací una enorme importància. La racionalitat hel·lènica, però, anà comprenent el logos com a expressió d’una identitat, de la identitat entre l’ésser i la idea (el pensament). Això tingué conseqüències nefastes –com ja he assenyalat abans– per a la comprensió de la realitat: només era real (tenia ésser) allò que el pensament determinava com a tal. En la mesura que el logos es desentenia del mite perdia la seva capacitat de comprendre el tot de manera plena: només comprenia la realitat des de la lògica més estricta. La modernitat ha fet experiència d’aquesta reducció de la realitat (de l’ésser) al pensament lògic (i, en l’actualitat, tecnològic). Tanmateix, el logos grec més original (la paraula creadora, poètica) permetia dotar de sentit la mirada i construir (i construir-se) un món de sentit (un kosmos) acollidor i familiar en el qual l’home podia habitar perquè era casa seva: era el seu món. La tradició grega més pregona sempre havia fet inseparable l’ésser humà d’un espai de sentit, d’un lloc propi, d’un casa-seva.
La importància del lloc és un altre dels trets hel·lènics que no podem desconsiderar. Ja els escrits d’Homer ens donen entenent la rellevància que el lloc té en la cultura grega. Així per exemple, l’Odissea ens narra el retorn de l’heroi Ulisses a casa seva, al seu palau, al seu reialme, on l’esperava Penèlope, confiada en el seu retorn. Ítaca, la pàtria d’Ulisses, és casa seva. Ulisses no experimenta en cap dels llocs per on ha transitat o ha fet estada un casa-seva. Ni a Troia, ni al bell indret on hi viu la captivadora Calipso (V, 55-74), ni al casal de la gran metzinera Circe (X, 307-374), ni a l’Hades, on retroba la seva mare ja difunta (XI, 152-224); cap dels indrets coneguts durant el tumultuós viatge de retorn no eren per a Ulisses el seu lloc, el seu món, un casa-seva. Sols Ítaca. Ítaca era el seu món, el món que ell estimava, un tot que el constituïa com a Ulisses, que era ell mateix. La figura d’Ulisses és una figura paradigmàtica de la mentalitat hel·lènica a la qual em refereixo: sols allò que hom ha construït i ha estimat, ha esdevingut el seu món, món que l’ha determinat en el seu ésser. Ulisses sense Ítaca (i tot allò que Ítaca és i representa) no fóra ningú (ni els d’Ítaca tampoc). Ulisses va d’una banda a l’altra, però finalment retornarà a casa seva d’on havia sortit: Ítaca, el seu món, ell mateix. Vull fer notar en aquest punt la diferent manera d’entendre la vida entesa com a camí, com a viatge, com a trànsit, que té la tradició judeocristiana i la grega. Abraham, el pare del creients, a diferència d’Ulisses, surt d’Ur de Caldea sense mai més no retornar-hi, seguint el que Jahweh li havia dit. Emprèn el seu camí, el seu viatge, vers una Terra promesa: "Vés-te'n del teu país, de la teva família i de la casa del teu pare, cap al país que jo t’indicaré" (Gn 12,1). Per a Ulisses el futur es tanca circularment sobre el seu passat: retorna a la seva Ítaca; per a Abraham el futur se li obre a un país desconegut, un país que Déu li ha promès i ell hi confia: és la vida feta camí permanent. En Abraham el que és estable és la seva relació amb Déu. Per la seva banda, Ulisses troba la pau en l’estabilitat que li dóna el lloc, casa seva, les seves possessions: Ítaca.
En la cultura grega hi ha llocs, considerats sagrats, que esdevenen nuclis culturalment i espiritualment donadors de sentit, tant individualment com col·lectivament. Aquests llocs eren motiu de pelegrinatge i de celebracions ben diverses. Delfos, Delos, Eleusis i Efes foren els de més anomenada. Particularment voldria dir un parell de mots en relació al santuari dedicat al déu Apol·lo. Em refereixo a Delfos. Delfos era el lloc sagrat que els grecs consideraven l’origen i el centre de la seva civilització. Allí hi havia una pedra cònica que s’anomenava omphalos (melic, en català) i que determinava Delfos com el centre del món. Per això deien que Apol·lo n’havia fet el seu santuari. En ell hi havia la Pítia a qui els grecs anaven a consultar i ella oracularment els responia, en nom d’Apol·lo. Les seves respostes eren enigmàtiques. Tal com diu Heraclit, “l’oracle que és a Delfos ni diu ni amaga res; tan sols parla com en signes” (Frg. DK 93). La importància de la paraula era ben palesa, d’una paraula (logos) que diu i no diu. Precisament allí, a Delfos, hi havia dues inscripcions memorables i de gran sentit pels grecs: “Coneix-te a tu mateix” i “De res massa”. Sense fer ara la història d’aquestes inscripcions sí que resulta prou interessant assenyalar dues característiques constitutives de la mentalitat grega: el propi coneixement d’un mateix (i saber-se home i no pas Déu) i la mesura adequada en tot, en les decisions, en l’art, en la medicació, etc., és a dir, trobar la mesura adequada en tot allò que és humà. La saviesa que expressaven aquestes inscripcions –de tradició segurament ancestral– ressituava l’home grec en un món harmoniós i vivible.
La polis era, sens dubte, el lloc més pròpiament humà de la Grècia clàssica. L’ésser humà, fora de la polis, enllà de les muralles, a la intempèrie, era home mort. Atenes, en el segle daurat de Pèricles (s. VaC), era una de les poleis més esplendoroses de la Grècia clàssica. Si hom no havia estat fet esclau com a botí d’alguna de les sovintejades guerres, hom, en aquelles ciutat-estat, podia viure i desenvolupar-se, i fins i tot podia trobar acollida i defensa, encara que hi fos foraster (metec en deien, com, en general, ho eren els sofistes). En la polis atenesa s’hi desenvolupà un règim polític nou: la democràcia. Malgrat totes les crítiques que podia i pot rebre aquella forma de govern polític en aquell moment atenès (vegeu les crítiques dels grans filòsofs, sobretot Plató), el cert és que la política es construïa amb la paraula. Sense paraula (i el debat que la confecció de les lleis demanava) no hi havia lleis i, en conseqüència, no hi havia polis. Cada polis era essencialment allò que les seves lleis determinaven que fos. La importància de la paraula, del debat i de l’elaboració justa de les lleis era essencialment determinant, doncs, pel ser de la polis. Cada polis era allò que la seves lleis (i la seva llei constitutiva: nomos) dibuixaven com a desig realitzable i allò que els ciutadans feien realitat en el compliment de les lleis que s’havien donat a si mateixos. En aquest sentit el ciutadà era un home fonamentalment polític24. I ho era en la mesura que debatia i col·laborava en la confecció de les lleis i en la mesura que les complia. Respecte del seu compliment el cas de Sòcrates és paradigmàtic de l’home polític que considera les lleis com a quelcom fins i tot diví, i que es capaç de morir en compliment de les lleis de la seva polis (cfr. el Critó, esp. 50a i ss.). La tragèdia de Sòfocles que ja he esmentat, Antígona, ens situa davant d’una reflexió sobre el valor de les lleis, si bé en tot un altre context de debat. El debat entre el valor de les lleis quan les lleis humanes entren en conflicte amb les lleis divines.
No podem oblidar una de les característiques que conformen la tradició hel·lènica de manera més remarcable: la paideia, això és, la formació integral dels nois i dels joves per tal de preparar-los per a ser uns bons ciutadans. Els grecs, sobretot els atenesos, han donat un valor extraordinari a la paideia. Només un jove que hagués adquirit la noblesa de cos i d’esperit, a través d’una educació integral sòlida, podia ésser considerat virtuós, és a dir, podia considerar-se que havia arribat a adquirir aquelles excel·lències (prudència, fortalesa, temprança, justícia) que una vida de ciutadà veritable exigia. Tot apuntava cap al bé que la polis cercava i que significava la realització de la justícia que es mostrava en una convivència harmoniosa de tots els membres que formaven la polis. L’adquisició d’aquelles excel·lències (aretai) era, en aquest sentit, imprescindible. Altrament la polis podia caure en tota mena de mals polítics i règims indesitjables. En definitiva: una convivència política regida per l’harmonia que hi aportaven els ciutadans ben formats en les excel·lències més dignes. He dit ja que l’excel·lència humana (areté) es mostrava en la bona presència exterior i la dignitat interior del jove educat. Els grecs anomenaven a aquesta manera de ser bella i bona, inseparablement (fins i tot en l’escriptura), «kalokagathia». Davant una figura que només fos aparença exterior de bellesa, els filòsofs hi mostraven el seu més ple desacord: calia preocupar-se no pas de cuidar-se de la bellesa exterior sinó, o almenys sobretot, de la bellesa interior que s’adreça a l’aprenentatge i assoliment del bé. Això es feia tenint el que els hel·lens en deien epimeleia, és a dir, cura de l’ànima. Aquesta és una exigència constant que perdurarà, pel cap baix, fins a l’època medieval. Això suposava –tal com Sòcrates deia– examinar la vida (la pròpia i la dels altres) sense parar. Ell deia que una vida que no s'examinés constantment no era una vida digna de ser viscuda. El text sencer, amb tot, fa: “el bé més gran per a l’home és parlar cada dia de l’excel·lència (areté) i de les altres coses sobre les quals vosaltres m’haveu sentit conversar, examinant-me jo mateix i examinant els altres, i que una vida sense aquesta investigació no és digna de ser viscuda” (Plató, Apologia de Sòcrates, 38a). Repetim-ho: la paideia té com a fita l’assoliment del bé de l’individu i, així, l’assoliment del bé i de la justícia per a la polis. El bé resulta ser, doncs, una fita indefugible de la vida hel·lènica. Però tot això no s’aconsegueixi sense exercitar-se dia rere dia fins a la mort.
La cultura grega a la qual ens referim recolza també de manera important en el diàleg (dialogos). El logos, la paraula, ha estat el que ha vertebrat la cultura grega de la mirada. La paraula ha estat l’expressió profunda de la mirada de la intel·ligència que ha estat capaç de dotar de sentit el tot i, per tant, el món que era al seu davant, el món on hom hi era acollit i hi convivia: la polis. La paraula ha dotat de consistència i ha donat forma a l’espai humà per excel·lència: la polis. La paraula ha permès vertebrar el pensament. Però ací rau una altra de les aportacions gregues: el pensament no és autosuficient (només Déu és –dirà Aristòtil– el pensament que es pensa a si mateix). Per als grecs –i sobretot això ho diran els pensadors grecs com Sòcrates, Plató, etc., creadors de la forma dialogal– el pensament demana l’altre: en el diàleg el logos esdevé realitat en confrontar-se amb el logos de l’altre. El diàleg mostra, doncs, la necessitat del tu perquè el pensament arribi a la seva plenitud. Ningú posseix la veritat completa sinó que tothom, partint de l’espurna de veritat que hi ha en ell, comparteix i col·labora, a través del diàleg, en la recerca de la veritat: de l’ésser autèntical qual el pensament profund i dialogant vol accedir. El diàleg passa també pel silenci interior, pel diàleg amb un mateix. També aquesta és una forma de diàleg i també aquesta forma ajuda a la construcció del propi pensament. Plató ha parlat del pensar com del «dialogar de l’ànima amb si mateixa» (cfr. Teetet 189e-190a i Sofista 263e-264b). Qualsevol tu, però, sempre pot fer una aportació al meu pensament que s’encamina de bracet amb els altres pensaments (dia-logos) en la recerca de quelcom que atenyi el bé. Per aquesta relació interpersonal que el diàleg comporta, el diàleg engendrarà sovint relacions d’autèntica amistat (philia).
No és un tema gens tangencial a la cultura grega el tema de l’amistat (philia) que acabem d’esmentar. Els nois i els joves grecs eren educats posant-los en relació amb adults de prestigi als qui s’encomanava la seva paideia. Aquesta relació era no només l’aprenentatge de continguts (com si es tractés d’una escola) sinó una convivència continuada a través de la qual i del diàleg que s’hi establia els nois i els joves arribaven a conèixer i estimar les seves tradicions i arribaven a adquirir les excel·lències que els adults esperaven d’un futur ciutadà. Aquesta institució de convivència continuada amb un adult s’anomenava synousia25. Les trobades synousials anaren evolucionant i fou Sòcrates –tal com ens ho narra Plató– que hi donà un tomb important. Les synousies socràtiques formaven espiritualment els nois i els joves fent-los menar una vida encaminada vers el bé. Les relacions d’amistat (philia) eren, a parer de Sòcrates, unes relacions necessàries que feien que els amics competissin en la seva lluita i recerca del bé. La philia no era, doncs, una relació banal o profitosa sinó d’ajut entre amics envers el capteniment bondadós de cadascun d’ells. De fet, tota la filosofia antiga recolza en les relacions de philia. Totes les escoles filosòfiques són llocs de realització d’amistat. Sense amistat no hi hagués hagut filosofia, com sense diàleg no hi hagués hagut pensament. La manera de viure filosòfica demana de la comunitat per a parlar i compartir els pensaments. I això crea amistat.
Una vida guiada per la recerca del bé i de la veritat calia que tingués expressió en tots els àmbits de l’existència humana. Una bona mostra n’és l’art que expressa una harmonia i unes proporcions la bellesa de les quals resulta indiscutible. Molt s’ha escrit sobre l’art grec (Plató de manera molt crítica, per cert). L’art és l’expressió de la interioritat de l’ànima d’una cultura. Winckelmann, un dels grans experts en aquesta qüestió, ha sintetitzat bé l’art grec en dir-nos que l’art grec és expressió de «noble senzillesa i tranquil·la grandesa». El grec s’esforça en plasmar en l’art, en tot art, tot allò que és humà. Fins i tot el que no és humà ho antropomorfitza d’una faisó extraordinàriament harmoniosa. Aquesta mesura equilibrada de la mirada ha engendrat una forma de bellesa que fa reposar la mirada i desvetlla en l’ànima l’anhel d’una harmonia interior que en la contemplació de les obres d’art hi troba plenitud. L’obra d’art no és de cap manera expressió del no-res sinó modelatge del tot i, en aquest sentit, vol atènyer la veritat i el bé.
En resum, els trets més rellevants que crec que mereixen de ser remarcats de la cultura hel·lènica, deixant de banda els aspectes més negatius que expressament no tracto, són: la sensibilitat dels hel·lens que s’expressa de manera ben particular a través de la mirada; la grandesa atorgada a l’ésser humà (anthropos) capaç de veure-hi amb una mirada profunda d’una intel·ligència que recerca la veritat –l’ésser del tot (el sentit)– confiant amb la seva raó (racionalitat), a la qual educa esforçadament; el treball de convivència política per construir una polis que tingués com a fita el bé i la justícia (gairebé mai no aconseguides); el cultiu de la paraula (logos) i del pensament, així com del diàleg (dialogos); l’afany per a la formació de tots els seus ciutadans des de petits (paideia); el cultiu de l’amistat (philia) que fes de les relacions interpersonals unes relacions orientades cap al bé dels amics entre ells; i el cultiu del gust per a l’harmonia i l’equilibri mostrats en les obres d’art que expressaven la bellesa amb una sensibilitat extrema. En definitiva, una cultura que ha anat vetllant al llarg de la seva història (sobretot a Atenes, almenys en molts dels moments de la seva història) per tal de dotar l’ésser humà d’una densitat espiritual tal que li permetés transitar per la vida amb capacitats per afrontar tota mena de situacions, fins i tot la mort.
Malgrat restin moltes coses al tinter, he volgut amb aquesta pinzellada assenyalar algunes de les característiques de la cultura hel·lènica que podem repensar en l’actualitat, en aquest moment creador de la construcció d’una Europa nova. A parer meu, i de manera sumària, aquest podria ser un esbós significatiu dels trets més rellevants que conformen allò que és essencial de l’univers cultural i espiritual hel·lènic. Molts d’ells s’han expressat a través de la reflexió filosòfica perquè en ella ha estat possible de prendre en consideració críticament cadascuna d’aquestes característiques que els grecs vivien en la seva vida de cada dia d’una manera no sempre mediada pel pensament. La techné kritiké grega, és a dir, l’art de trobar criteris per tal de transitar per la vida ha portat als grecs més captivats pel pensament a prendre en consideració tot allò que pertanyia de manera corrent a la quotidianitat de tots els ciutadans; i ho han fet amb l’afany de trobar una manera de viure que fes els homes i les dones mereixedors d’una felicitat benaurada, aquella felicitat comparable a la benaurança dels déus. Al final de la seva Carta a Meneceu Epicur, després d’haver donat una colla de recomanacions per tal de portar una vida digna diu: «Totes aquestes coses i d’altres de semblants, medita-les i exercita-les dia i nit en el teu interior i en companyia d’algú que se t’assembli, i mai, tant despert com en somnis, la teva ànima no patirà torbació, sinó ben al contrari, viuràs entre els humans com un déu. Perquè no s’assembla gens a un mortal l’ésser humà que viu entre béns que no moren».
5. Conclusió
El present d’Europa, que recerca d’expressar la seva identitat d’una manera nova, necessita aprofundir en les seves diverses herències per tal de renovar la seva pròpia comprensió i la comprensió de la nova realitat que naixerà de si mateixa. Europa caldrà que plantegi amb intel·ligència i finor les noves relacions entre els nous membres d’una comunitat que ha viscut conflictivament durant segles i segles, de sempre, podem dir. L’herència grega li dóna en aquest present l’ocasió de repensar categories com són el valor del viure honest, el valor de la reexaminació de les actituds i dels actes humans, el diàleg, la justa mesura de les coses, el valor del pensament, la necessitat d’una política fonamentada en la justícia, etc. Altres tradicions com la judeocristiana i la romana dotaran de més contingut el nou marc de relacions que s’iniciarà a Europa d’aquí poc.
La nostra intenció ha estat ací d’aixecar acta d’una tradició, l’hel·lènica, i d‘una situació, la del nostre present europeu, i això per tal de suscitar en nosaltres el desvetllament d’un repte dificultós però engrescador: el de construir una Europa humana i humanitzadora, en la qual s’exerceixin polítiques de diàleg i de progrés en la formació de ciutadans que facin de l’espai europeu un lloc de convivència i de creixement humà, individualment i col·lectivament. Europa hauria d’esdevenir el lloc del diàleg i de l’encontre, el lloc on els éssers humans poguessin desenvolupar i exercitar amb plenitud el seu ofici més pregon: l’ofici homes i de dones. Aquest és el repte que els grecs també proposen a l’Europa d’avui. Vull acabar amb unes paraules de Rémi Brague, que trobem en el seu llibre El passat per endavant, i que s’adiuen perfectament amb aquest XXIIè Curs d’Estiu: «La identitat d’un grup humà, família, nació o civilització, és un fenomen de memòria. Però és alguna cosa més que això. És també voluntat, projecte comú, pla de marxa, en desequilibri tant respecte del futur com respecte al passat»26.
Notes
1. Stefan SWEIG, EL món d’ahir. Memòries d’un europeu. Barcelona: Quaderns Crema 2001, 16.?
2. Pel que ve a continuació cfr. Antoni BOSCH VECIANA, El futur del cristianisme. El pensament teològic als inicis del segle XXI. Presentació del Cicle Ramon Llull dins: Antoni BOSCH VECIANA (DIR.), El futur del cristianisme. El pensament teològic als inicis del segle XXI, Sabadell: Fundació Caixa de Sabadell 2001, 7-9.?
4. Vegeu Claudio MAGRIS, L’anello di Clarisse. Grande stile e nichilismo nella letteratura moderna, Torino: Einaudi 1984; ÍDEM, Il mito absburgico nella letteratura austriaca moderna, Nuova edizione, Torino: Einaudi 1996 [1963]. Cfr. Lluís DUCH, «Literatura i crisi» dins: L’enigma del temps. Assaigs sobre la inconsistència del temps present, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1997, 135-158; Ignasi BOADA, «Gran estil i nihilisme en la novel·la contemporània», Revista de Catalunya 130 (1998) 97-108; i ÍDEM, «L’enfosquiment del món: la novel·la en la modernitat», El Pou de Lletres 10 (1998) 21-24.
5. Friedrich NIETZSCHE, Der Wille zur Macht, Suttgart: Kröner, §1. La traducció és meva.
7. Lluís DUCH, Temps de tardor. Entre modernitat i postmodernitat. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat 1990, 170.
8. Edgar Morin presenta les diverses metamorfosis d’Europa al llarg de la seva història. Nosaltres aquí tan sols presentem l’influx de la tradició grega en la conformació d’Europa: cfr. Edgar Morin, Pensar Europa. Las metamorfosis de Europa, Barcelona: Gedisa 1998, 29-59
9. Johann Peter ECKERMANN, Converses amb Goethe en els darrers anys de la seva vida, Barcelona: Columna 1994, 217
19. Vegeu els dos textos preciosos en aquest sentit de Jacqueline de ROMILLY, Nous autres professeurs (Paris: Fayard 1969) i L’Enseignement en détresse (Paris: Julliard 1984), publicats plegats en un únic volum: Écrits d’enseignement, Paris: Fallois 1991.
20. Normalment parlem dels grecs, encara que moltes de les coses que es refereixen a la cultura hel·lènica —i que ací tracto— tenen a veure sobretot amb els atenesos.
21. Vegeu el capítol segon del llibre de Josep ALSINA, Comprendre la Grècia clàssica que s’intitula «Tres paradigmes grecs: Bellesa, Veritat i Llibertat» (Barcelona: Teide 1983, 19-38).
23. Com ha escrit J. Alsina: “Els primers tractadistes de geografia i d’etnologia —que amb el temps donaran lloc al naixement de la història— mot també relacionat amb ideîn—, donaran gran importància a l’autopsía, al fet de descriure allò que ells han vist amb els seus propis ulls” (Josep ALSINA, Ibídem, 28).
24. Plató parla detingudament de l’home polític. Tot allò que suposa l’anàlisi de l’home polític en Plató ho troba- reu ben estudiat en el llibre del Dr. Josep Monserrat dedicat a El Polític de Plató, un diàleg d’enorme interès per tal de comprendre el punt de vista platònic sobre el govern d’una polis. Vegeu Josep MONSERRAT MOLAS, El Polític de Plató. La gràcia de la mesura, Barcelona: Barcelonesa d’edicions 1999.
25. Vegeu el meu estudi sobre la synousia i l’amistat: Amistat i unitat en el Lisis de Plató. El Lisis com a narració d’una synousia dialogal socràtica, Barcelona: Barcelonesa d’edicions 2003.
