Comentaris al discurs del Papa Benet XVI

Comentaris al discurs del Papa Benet XVI pronunciat a la Universitat de Ratisbona (12.09.06) i a l'encíclica "Déu és amor"

Quan el present article, pensat inicialment com a comentari a la primera encíclica de Benet XVI, estava ja conclòs, es va produir la reacció de protesta d'una immensa majoria del món dominat per l'Islam a propòsit d'unes paraules del Papa referint-se a l'emperador bizantí Manuel II Paleòleg que feien referència a la intolerància i a la violència de l'Islam al segle XIV. La Cúria romana i el propi Benet XVI s'han vist empesos a donar aclariments pel que consideren una incorrecta interpretació de les paraules del Papa i apaivagar així l'exaltació que havia provocat el seu discurs. Esperem i desitgem que el curs que puguin prendre els esdeveniments, gairebé sempre imprevisible, segueixi dins l'àmbit de la raonabilitat, i que els mass media hi contribueixin, cosa que no sempre succeeix. La reacció airada que ha provocat aquest discurs em recorda, salvant les proporcions, la que en el seu dia va produir un article d'Hilari Raguer sobre l'abat Aureli M. Escarré, de Montserrat. El que va dir Hilari Raguer no era "políticament correcte", però posava en evidència una realitat.

La magnitud mediàtica d'aquest esdeveniment, que segurament ningú no preveia, mereix alguns comentaris. En primer lloc, sotstreure un text del seu context comporta sempre una actitud demagògica -en el sentit estrictament etimològic d'aquest terme- a saber: dir a aquells qui t'escolten allò que volen sentir. L'objectiu de la demagògia afavoreix sempre aquell qui la practica i manté sotmesos aquells qui escolten. És una pràctica tan habitual, sobretot entre els polítics, que ens passa gairebé desapercebuda. Ho saben bé tots ells, però especialment els qui tenen un poder absolut i incontestat, que no depenen dels sufragis dels electors, com és el cas de nombrosos governants i dirigents religiosos de països dominats per l'Islam. Tots ells han trobat una font gairebé inexhaurible en la religió, que utilitzen per al seu propi benefici i per mantenir els seus pobles en situacions, moltes vegades, insostenibles. Invocant els "dimonis" exteriors, s'estalvien de fer l'autocrítica interior. La metàfora de Marx -que en realitat és de Bruno Bauer- sobre la religió com a opi del poble sembla més evident que mai.

El ressò mediàtic però, encara que ben aprofitat per alguns polítics i pels interessats en la confrontació, sovint deforma la realitat, convertint-se més en una màscara que en una aproximació crítica de la mateixa. És per això que cal llegir amb atenció tot el discurs del Papa i interpretar el sentit de les seves paraules sobre l'Islam, cosa que no estic segur que tothom hagi fet. Si es llegeix el conjunt del seu discurs, es pot veure que el propòsit del Papa és lluny de coincidir amb allò que alguns han pretès. Benet XVI enyora una imatge d'universitat que -malauradament- ja no existeix, i enyora el que ha constituït la grandesa de la cultura occidental: la conjugació de la fe jueva i la raó grega, una conjugació que ha d'admetre nombrosos matisos històrics. Aquesta fecundació mútua és l'herència d'Europa i d'Occident. Ha tingut l'Islam un recorregut semblant? Si fem un mirada històrica, l'Islam té nombrosos exemples, tant en l'època medieval com en altres èpoques, d'aquesta mateixa conjugació, si bé amb resultats diferents (Avicena i Averrois, per exemple), com passa amb el cristianisme. Però el tema no és aquest. La qüestió decisiva és que, a l'Islam, no s'ha donat un procés d'Il·lustració com el que s'ha donat en el cristianisme, i això constitueix una diferència important, a banda d'altres diferències no menys importants que es donen en el concepte de revelació i de magisteri. El procés d'autocrítica que ha sofert el cristianisme no l'ha sofert l'Islam. I l'actual descristianització d'Occident és un fenomen que no ha estat conegut per l'Islam. Per això el Papa invoca, per una banda, la religiositat islàmica per combatre la descristianització d'Occident, però invoca al mateix temps la inserció de la raó en la religió. De quina raó es tracta? Aquest és un dels problemes, que aquí no és possible abordar.

Però el que sí és cert és que l'actual situació de l'Occident no és comparable a la de molts països islàmics, i que el diàleg només pot afavorir un canvi desitjable per a ambdues parts: a Occident pel que fa a la recuperació del sentiment religiós, a l'Islam pel que fa a l'autocrítica i a la purificació de la pròpia religió i la política. L'islam és una religió practicada per milions de fidels que acull en el seu interior i al llarg de la seva dilatada història tendències i actituds molt diverses, com passa amb tota gran religió. No es pot formular un judici general i sense matisos per a tot l'Islam i, n'estic convençut, la major part dels creients islàmics s'han mantingut al marge de l'exaltació generalitzada que ens han presentat els mitjans de comunicació -de la mateixa manera que la majoria de creients cristians es mantenen completament al marge de les polèmiques teològiques o de determinades descobertes erudites que semblen qüestionar la veracitat del cristianisme-, interessats a magnificar algunes realitats per mantenir atemoritzada la població -la gent ha de ser dòcil, i per això ha de tenir por-, com els antics predicadors d'èpoques pretèrites que mantenien atemoritzada la població proferint amenaces sobre el més enllà.

Que totes les cultures i civilitzacions són, en alguna mesura, intolerants, és una tesi contrastada. I que algunes en són més que d'altres, també. Però dintre dels països de tradició cristiana i occidental s'ha arribat a un grau de tolerància -que ha costat molts esforços, lluites i fins i tot guerres- que és força desitjable. No em consta que hi hagi cap país de tradició cristiana que prohibeixi, per motius religiosos, construir mesquites ni perseguir els seus súbdits si canvien de religió. No es dóna la mateixa paritat en països de tradició islàmica. Aquí hi ha una qüestió que l'Islam ha de resoldre. Com la va haver de resoldre, en el seu dia, el cristianisme. Quan Locke, al segle XVII, en la seva carta sobre la tolerància, excloïa els catòlics, els ateus i l'islam (encara que sense anomenar-lo) del pacte de la tolerància era degut a la seva intolerància: una religió que no en tolerava cap d'altra.

El discurs del Papa s'ha d'interpretar en aquesta perspectiva. I aquesta era, segurament, la seva intenció, si bé s'ha de reconèixer que l'exemple mencionat no fou el més afortunat, atesa la seva condició de Papa. El discurs s'assembla més al d'un professor universitari -com ho havia estat Joseph Ratzinger- que al d'un Pastor de l'Església universal. Però els càrrecs, com els mitjans, condicionen el missatge, i la "correcció política", si bé s'ha de mantenir, no ha de comportar una renúncia al contingut. El que resulta curiós és que, en la seva primera encíclica, una afirmació encara més contundent, ha passat totalment desapercebuda: "En un món en el qual de vegades es relaciona el nom de Déu amb la venjança o fins i tot amb l'obligació de l'odi i la violència". I és que la recepció d'una encíclica no té repercussió mediàtica d'un discurs en una visita oficial.

La primera encíclica de Benet XVI es va fer pública el dia 25 de desembre de 2005, seguint el costum dels papes de donar a conèixer, durant el primer any de pontificat, quines seran les orientacions bàsiques del mateix.

Tant el tema de l'encíclica com el seu contingut podríem dir que han causat una certa sorpresa, potser perquè s'esperava una encíclica doctrinal que fes referència a aspectes controvertits de la fe o de la moral en l'actualitat i sobre els quals Benet XVI donés orientacions precises, tenint en compte el seu anterior càrrec a la Congregació per a la Doctrina de la Fe. No ha estat així. El tema escollit, almenys des del punt de vista mediàtic, no ha causat un gran impacte. Segurament tampoc a l'interior de la mateixa Església.

L'estil de l'actual pontífex, ja des de bon començament, s'observa mol diferent de l'estil del seu predecessor. No té el carisma de Joan Pau II, com Pau VI no tenia el carisma de Joan XXIII, sinó que la seva manera de fer és més aviat reflexiva, com correspon a algú que ha exercit llargament la docència universitària. Benet XVI és una persona lúcida, profundament marcada per un pensament de caire agustinià -que es manifesta en la seva encíclica-, convençut que el cristianisme forma part de la cultura europea -occidental- i de la concepció de l'home, i que això necessita ser recordat en el moment present, degut a l'oblit del mateix com a conseqüència del laïcisme imperant. Més encara tenint en compte un context en el qual altres creences religioses -d'inspiració més o menys oriental, però sobretot l'islam- estan arrelant fortament en molts indrets, sovint de forma fanàtica, i amenacen no solament la nostra identitat religiosa, sinó també la nostra identitat cultural. Si l'espai religiós està desert, com ho està actualment en bona part de la cultura occidental, fàcilment serà ocupat per altres "ofertes", amb la qual cosa el que perilla no és només la nostra religió, sinó sobretot la nostra cultura.

L'objectiu de tornar a omplir de contingut l'espai espiritual d'Occident en base al seu fonament cristià és el que ha indicat Benet XVI des del primer moment del seu pontificat amb l'elecció del nom del patró d'Europa. Allò que avui dia coneixem com a cultura europea i occidental ha estat construïda sobre la base de la cultura grega assimilada i transformada pel cristianisme. No és possible entendre el cristianisme sense l'assimilació que va fer del judaisme i de la cultura grega, ni és possible entendre la modernitat europea i occidental sense el procés d'emancipació que aquesta modernitat va dur a terme del cristianisme europeu medieval, que ja havia estat fecundat per la cultura grega. Si no tenim en compte aquest procés, correm el risc de perdre els nostres referents culturals, com de fet està succeint.

Una de les característiques de la nostra cultura actual, a banda del que acabo de dir, és la seva indiferència envers els temes de caire religiós. No és cap sorpresa que la recepció d'aquesta encíclica hagi estat poc significativa. Als mitjans de comunicació s'han pogut llegir presentacions relativament asèptiques, moderadament positives o força crítiques, sobretot per part d'alguns que, de manera sistemàtica, critiquen tot el que prové del magisteri eclesiàstic. Hi contribueix també el fet que aquest tipus de documents no utilitzen de manera prou adequada algunes tècniques apropiades a l'actual sistema mediàtic, sense necessitat de caure en demagògies fàcils. Per exemple, el títol de l'encíclica és poc atractiu. Un títol més adient invitaria més a la lectura. L'enfocament dels temes segueix un model no sempre prou atent a les expectatives del lector actual. Sense necessitat de caure en la moda fàcil de cada moment, si es pretén arribar al lector d'avui, s'han d'utilitzar els recursos que aquest pot captar. Potser el resultat final no seria gaire diferent, però podria ser que sí que en fos.

Els defectes de forma, de tota manera, solen manifestar defectes de fons. El prototipus estandarditzat del lector actual es pot descriure com algú que, en el millor dels casos, és indiferent al llenguatge religiós, o bé hi és contrari. La millor manera d'entrar-hi en contacte no és començar a parlar-li de Déu, encara que això sigui irrenunciable, sinó d'altres coses que captin més immediatament el seu interès; al final, en tot cas, se li podrà proposar això, no al principi. També hi ha una concepció implícita, molt agustiniana, que la fe cristiana s'insereix en una concepció de l'home -en aquest cas la grega- per a completar-la. Per una banda, és positiu presentar la fe cristiana en relació a les estructures fonamentals de la comprensió que l'home té de si mateix, evitant a la vegada el fonamentalisme i el fideisme. D'altra banda, però, aquest plantejament té uns riscos que, en l'actual situació de post-cristiandat, s'haurien de ponderar. Dit en altres termes i de manera provocadora: estrictament parlant, l'home no necessita el cristianisme per viure, de manera que es pot comprendre perfectament a si mateix sense necessitat d'aquest recurs. El cristianisme és una manera concreta de realitzar la humanitat de l'home al costat d'altres maneres legítimes de fer-ho. Cert que, sense el cristianisme, la humanitat de l'home no seria la que és, però no perquè les altres maneres siguin incompletes o il·legítimes, sinó pel contingut del que proposa. Aquesta perspectiva, crec jo, ajudaria al diàleg, perquè no presentaria el cristianisme com a complementant allò humà, sinó que la manera de realitzar allò humà segons el cristianisme proposa continguts que sense el cristianisme no coneixeríem. Com no coneixeríem determinats continguts de ser home sense l'existència del pensament grec. És pel contingut que el cristianisme ha de ser eloqüent.

Un dels obstacles que troba avui el cristianisme a Occident és, com he dit abans, la seva indiferència religiosa, quan no el rebuig explícit de la religió en general i del cristianisme en particular. Aquesta situació dificulta enormement la tasca de difusió de la religió cristiana, no només per la indiferència o rebuig general envers la religió, sinó perquè, si alguna sensibilitat existeix en aquest ordre, es refereix a d'altres formes més o menys peregrines d'experiència espiritual o religiosa provinents d'altres àmbits, o a formes socials substitutives de la religió, no exemptes totes elles d'un cert esnobisme cultural. Tot plegat contrasta amb la sensibilitat ètica que manifesten, almenys aparentment, molts dels nostres contemporanis. I aquest és un aspecte que, al meu entendre, caldria tenir més en compte. Perquè la sensibilitat ètica sembla que es manifesti com una nova sensibilitat universal capaç de suscitar l'interès de tota la humanitat. Cert és que no s'ha de confondre l'ètica amb la religió, però sí que s'hauria d'aprofundir en la sensibilitat ètica com l'escletxa a través de la qual poder inserir la seva relació amb la religió. No es tracta de fer demagògia fàcil, sinó de plantejar el sentit -que no el fonament- de l'ètica, per utilitzar el llenguatge kantià. Quin sentit té obrar èticament? Reflexionar sobre això potser conduiria a considerar que l'opció religiosa no és menys raonable que la no religiosa, seguint el pensament de Pascal sobre l'aposta en relació a la religió, encara que l'astúcia de la raó ens vulgui fer creure que només és raonable allò que es recolza en la raó.

Finalment, l'encíclica apunta temes que caldria desenvolupar i que queden només insinuats. Desenvolupar aquests temes i allò que hi ha implícit ajudaria també el diàleg i la recepció. Cal dir, no obstant, que sota la lletra de l'encíclica del papa Benet XVI, s'hi nota la ploma del professor Joseph Ratzinger. Si el professor hagués tingut més primacia que el pastor en la redacció, potser el resultat hagués estat un altre.

Després d'aquestes consideracions generals, em limitaré a comentar alguns punts que em semblen rellevants i que sovint només queden insinuats en el text de l'encíclica. De manera que aquest article no vol substituir de cap manera la lectura de la mateixa, sinó tot el contrari, volen ser una ajuda.

L'encíclica comença amb una afirmació important que pot passar desapercebuda, quan diu que "no es comença a ser cristià per una decisió ètica o una gran idea, sinó per la trobada amb un esdeveniment, amb una persona, que dóna un nou horitzó a la vida i, amb això, la direcció decisiva". La contingència, l'atzar o la casualitat es converteixen de vegades en allò que dóna autèntic "sentit" a la vida humana, la qual cosa no deixa de ser un escàndol per a la raó. Així passa també amb el fet de ser cristià: és fruit d'un trobament, no d'una decisió basada en la raó lògica. Per això, el cristià considera que la seva vida és sempre resposta a aquest trobament inicial. Aquesta afirmació constitueix un primer escàndol per a la raó: fonamentar-se en una realitat que és contingent, casual. Però és un escàndol que no afecta únicament la religió, sinó altres aspectes bàsics de la vida humana: ningú no s'ha enamorat per deducció de cap principi lògic ni ha adquirit sensibilitat estètica només de manera teòrica. L'atzar i la contingència són tan constitutius de la vida humana com ho és el seu afany de racionalitat. Tenir en compte això significa proposar una concepció de l'home en la qual la raó hi és forçosament present, però de manera més "modesta". Dit en altres termes: sense la raó no hi ha humanitat de l'home, però recolzar-se només en una determinada concepció de la raó pot portar a deshumanitzar-la, quan no sap reconèixer els seus límits.

La primera part de l'encíclica es presenta com essent més teòrica, i exposa una anàlisi -per bé que no exhaustiva- del sentit de "l'amor", tema central de la mateixa. "El terme amor s'ha convertit avui en una de les paraules més usades i també abusades, a la qual donem concepcions molt diferents". El camp semàntic de la paraula "amor" és tan vast que hom es pregunta si, finalment, hi ha alguna relació entre la diversitat de sentits atorgats a aquest terme. S'imposa, per tant, una anàlisi semàntica.

La llengua grega posseeix tres termes per referir-se a l'amor: eros, philia i agape. La preferència dels escrits neotestamentaris pel terme agape en lloc del terme eros indica ja una novetat del cristianisme en el mode d'entendre l'amor en relació al pensament grec. L'elecció lingüística indica una novetat de pensament, novetat que ha estat valorada de manera absolutament negativa, segons l'encíclica, per la crítica al cristianisme que s'ha desenvolupat amb creixent radicalisme a partir de la Il·lustració.

Ha destruït el cristianisme veritablement l'eros?, es pregunta Benet XVI. La resposta a la pregunta, totalment pertinent, em sembla incompleta. Després de denunciar les celebracions de l'eros com a perversions de la religiositat, es contrasten amb la fe en l'únic Déu de l'Antic Testament, indicant que allò que es va rebutjar no era l'eros com a tal, sinó "la seva desviació destructora, la seva falsa divinització". Si bé tot això és cert, trobo a faltar totes aquelles dimensions positives de l'eros que en el pensament grec el constitueixen en un "personatge" intermediari en l'home i la divinitat i que el fan ascendir de la percepció i el gaudi sensible a la contemplació de la veritat divina. Fa la impressió que l'eros només tenia una dimensió negativa en la cultura grega, cosa que no és certa -i que l'encíclica tampoc no afirma. Però en el seu afany de destacar l'aportació i la crítica de la Bíblia, oblida -o no menciona de manera suficient- aquest aspecte important. Cert que l'Antic Testament representa, en molts casos, una crítica de determinades actituds de les cultures veïnes referents a la religió, com per exemple en el cas del sacrifici d'Isaac, que vol ser una crítica als sacrificis humans que es duien a terme en determinats rituals religiosos. Però no s'han de descuidar els aspectes positius.

Com no els descuida, per exemple, en la referència al mite relatat per Plató, segons el qual l'home era originàriament esfèric, perquè era complet en si mateix i autosuficient. Però, en càstig per la seva supèrbia, fou dividit en dos per Zeus, de manera que ara anhela sempre la seva altra meitat i està en camí cap a ella per recobrar la seva integritat. En la narració bíblica sobre la creació de l'home no es parla de càstig, però apareix també la idea que l'home és d'alguna manera incomplet, constitutivament en camí per trobar en l'altre la part complementària per a la seva integritat, és a dir, la idea que només en la comunió amb l'altre sexe pot considerar-se "complet". Aquest és un exemple on es poden veure i comparar dues concepcions de l'home que es diferencien pel contingut d'allò que transmeten, amb independència del fet de considerar la Bíblia com un llibre "revelat" dins de la tradició de les religions monoteistes: judaisme, cristianisme i islam.

La qüestió plantejada consisteix a saber si el missatge sobre l'amor que ens ha transmès la Bíblia i la Tradició de l'Església té alguna cosa a veure amb la comuna experiència humana de l'amor, o més aviat s'hi oposa. Benet XVI indica que sovint, en el debat filosòfic i teològic, aquestes distincions s'han radicalitzat fins al punt de contraposar-se entre elles. Si es porta a l'extrem aquest antagonisme, l'essència del cristianisme queda desvinculada de les relacions vitals fonamentals de l'existència humana i constituiria un món del tot singular, que potser podria considerar-se admirable, però netament apartat del conjunt de la vida humana. En realitat, eros i agape -amor ascendent i amor descendent- mai no arriben a separar-se completament, com els Pares de l'Església ho han vist simbolitzat en la narració de l'escala de Jacob.

D'altra banda, l'home tampoc no pot viure exclusivament de l'amor oblatiu, descendent. No pot donar únicament i sempre, sinó que també ha de rebre. Qui vol donar amor, al seu torn ha de rebre'l com a do.

En el fons, l'"amor" és una única realitat, si bé amb diverses dimensions. Però quan les dimensions se separen completament l'una de l'altra, es produeix una caricatura o, en tot cas, una forma minvada de l'amor. Com en el cas de l'exaltació enganyosa del cos que constatem avui dia, ja que "en realitat ens trobem davant una degradació del cos humà, que ja no està integrat en el conjunt de la llibertat de la nostra existència, ni és expressió viva de la totalitat del nostre ésser, sinó que és relegat al camp purament biològic". Tant el repudi del cos com el de l'esperit malmeten la grandesa i la dignitat de l'home. L'amor enclou l'existència sencera i en totes les dimensions de la persona humana, inclosa la del temps, ja que la seva promesa apunta a allò definitiu: l'eternitat.

L'encíclica es disposa també a mostrar la novetat de la fe bíblica en relació a l'amor. La fe bíblica no construeix un món paral·lel o contraposat al fenomen humà originari de l'amor, sinó que assumeix tot l'home, intervenint en la seva recerca d'amor per purificar-la, obrint-li al mateix temps noves dimensions. La novetat consisteix sobretot en què l'amor de Déu és agape. No sols perquè es dóna del tot gratuïtament, sense cap mèrit anterior, sinó també perquè és amor que perdona. "Un amor tan gran que posa Déu contra si mateix, el seu amor contra la justícia" . No hi ha aquí una certa analogia amb l'amor humà, que també es dóna sense cap mèrit? No es tracta de negar la novetat que representa l'amor del Déu bíblic, sinó de posar-la en relació amb altres experiències de l'amor humà.

Allò que l'encíclica subratlla amb insistència és la inseparable relació entre amor a Déu i amor al proïsme. Ambdós estan tan estretament entrellaçats, que l'afirmació d'estimar Déu és en realitat una mentida si l'home es tanca al proïsme o fins i tot l'odia. Encara que s'estengui a tots els homes, l'amor al proïsme -com ho il·lustra la paràbola del bon samarità- no es redueix a una actitud genèrica i abstracta, poc exigent en si mateixa, sinó que requereix el meu compromís concret i pràctic aquí i ara. La mateixa idea que trobem en la paràbola del Judici final, on l'amor esdevé el criteri per a la decisió definitiva sobre la valoració positiva o negativa d'una vida humana. Lluny de constituir una alienació, com sostenien els mestres de la sospita, la realitat de l'amor cristià "no s'allunya dels homes, sinó que es fa realment més pròxim a ells", com ho mostra la vida dels sants. La humanització del món no es pot promoure renunciant a comportar-se de manera humana. A un món millor es contribueix només fent el bé ara i en primera persona, amb passió i on sigui possible. Les filosofies que sacrifiquen l'home que viu en el present al Moloc d'un futur de dubtosa realització es converteixen sovint en inhumanes.

Cert que es pot marcir l'amor a Déu "si en la meva vida ometo del tot la relació amb l'altre". Aleshores tindré una relació amb Déu "correcta ", diu l'encíclica. Jo diria "sospitosa", en el sentit dels mestres de la sospita, acabats de mencionar. "Fe, culte i ethos es compenetren recíprocament com una sola realitat, que es configura en la trobada amb l'agape de Déu": l'Eucaristia. Una Eucaristia que no comporti un exercici pràctic de l'amor és fragmentària en si mateixa, afirma l'encíclica. Si en la meva vida falta completament el contacte amb Déu, podré veure sempre en el proïsme només l'altre, sense aconseguir reconèixer en ell la imatge divina. En realitat, l'autèntic amor a Déu em transforma a mi i transforma la meva mirada envers la realitat. Consisteix justament en el fet que, en Déu i amb Déu, estimo també la persona que no m'agrada o que ni tan sols conec. En veure'l amb els ulls de Crist, puc donar a l'altre molt més que les coses externes necessàries: puc oferir-li la mirada d'amor que ell necessita. Aquesta dimensió pràctica, no només teòrica, de la fe ha estat sovint oblidada, i Benet XVI la recupera tot seguint una llarga tradició que comprèn importants autors de la teologia antiga i medieval, com sant Agustí o sant Bonaventura, però també autors no cristians com Levinas. Aquesta seria una de les idees a reprendre en el pensament actual en totes les seves dimensions, també en el vessant científic i tècnic.

La segona part de l'encíclica es fixa en el servei de la caritat, la part pràctica del que ha estat -al llarg de la història- i ha de ser l'Església com a "comunitat d'amor", entenent l'amor com "el servei que presta l'Església per atendre constantment els sofriments i les necessitats, fins i tot materials, dels homes". El sentit cristià de l'amor no és un sentiment complaent i desvinculat de les necessitats d'altri -la qual cosa seria una forma alienada d'amor- sinó tot el contrari: "En la comunitat dels creients no ha d'haver-hi una forma de pobresa en què es negui a algú els béns necessaris per a una vida decorosa".

Aquesta ha estat, des de sempre, una de les tasques irrenunciables de l'Església, juntament amb l'administració dels sagraments i l'anunci de la Paraula. Són tasques que s'impliquen mútuament i no poden separar-se l'una de l'altra. Per a l'Església, la caritat no és una mena d'activitat d'assistència social -que faria de l'Església una simple societat de beneficència-, sinó que pertany a la seva natura i és manifestació irrenunciable de la seva pròpia essència. L'Església és la família de Déu en el món, i en aquesta família no pot haver-hi ningú que sofreixi per manca del que és necessari. Però, al mateix temps, la caritas-agape supera els confins de l'Església.

Benet XVI reconeix que, "des del segle XIX, s'ha plantejat una objecció contra l'activitat caritativa de l'Església, desenvolupada després amb insistència sobretot pel pensament marxista. Els pobres, es diu, no necessiten obres de caritat, sinó de justícia. Les obres de caritat serien en realitat una manera que els rics eludeixen la instauració de la justícia i emmudeixen la seva consciència, conservant la seva pròpia posició social i desposseint els pobres dels seus drets. En comptes de contribuir amb obres aïllades de caritat a mantenir les condicions existents, caldria crear un ordre just, en el qual tothom rebés la seva part dels béns del món i, per tant, ja no necessités obres de caritat".

L'encíclica no nega la part de veritat que hi ha en aquesta argumentació, però n'assenyala també els errors que conté. Per una banda, s'afirma com una norma fonamental de l'Estat el fet de cercar un ordre social just que garanteixi a cadascú la seva part dels béns comuns. Però la qüestió de l'ordre just de la col·lectivitat, des del punt de vista històric, ha sofert variacions i va entrar en una nova fase amb la formació de la societat industrial en el segle XIX. "L'eclosió de la indústria moderna ha desbaratat les velles estructures socials i, amb la massa dels assalariats, ha provocat un canvi radical en la configuració de la societat en la qual la relació entre el capital i el treball ha esdevingut una qüestió decisiva, una qüestió que, en aquests termes, era desconeguda fins llavors. Des d'aquest moment, els mitjans de producció i el capital eren el nou poder que, essent a les mans d'uns pocs, comportava per a les masses obreres una privació de drets contra la qual calia rebel·lar-se". Em permeto subratllar la subtilitat d'aquesta anàlisi, ja que dóna compte -de manera molt pertinent- de la complexitat de la realitat social. Per això diu l'encíclica encertadament que "la construcció d'un ordre social i estatal just, mitjançant el qual es dóna a cadascú el que li correspon, és una tasca fonamental que ha d'afrontar novament cada generació".

L'extrapolació de la forma de treball de la societat industrial com a configuradora de les relacions socials -opressors i oprimits- a models històrics anteriors -organització feudal o gremial- sempre és problemàtica. Però també dubto que continuï essent avui dia del tot adequada. Crec que hi ha aquí una realitat que l'encíclica no té prou present, ja que l'esquema de la instauració de la gran industrialització al segle XIX sospito que no és actualment operativa, encara que en les seves línies més bàsiques pugui ser veritat. La majoria dels assalariats té, actualment, uns drets reconeguts en els països industrialitzats -drets adquirits com a conseqüència de lluites històriques importants, que l'encíclica reconeix- que són una garantia d'estabilitat econòmica i social. El problema és, avui dia, com fer extensiu aquests drets a la gran massa desproveïda de tot. L'anomenada classe obrera dels països industrialitzats s'ha incorporat a la dinàmica de la producció capitalista a través del consum, sense cap altre objectiu que consumir i incrementar així la producció, generant conseqüències derivades importants com l'estat actual de contaminació del planeta, l'exhauriment previsible d'alguns dels seus recursos, etc. sense preocupar-se en absolut -exceptuant entitats compromeses i accions individuals lloables- de l'estat de milions de persones que pateixen necessitat i busquen desesperadament medis de subsistència. La lluita de la classe obrera, durant bona part del segle XIX i gairebé durant tot el segle XX als països industrialitzats per aconseguir uns drets justos, s'ha de fer extensiva avui a molts d'altres éssers humans, com ja varen anunciar de manera premonitòria alguns representants lúcids i crítics del pensament marxista del segle XX. Si bé és cert que "el somni marxista s'ha esvaït", tal com diu l'encíclica, no per això la totalitat dels seus elements han quedat obsolets. Potser hagués calgut aquí un judici més matisat i una valoració d'altres aproximacions a la realitat econòmica i social dignes de ser tingudes en compte, així com una crítica del que actualment s'anomena "globalització", un plantejament contestable des de molts punts de vista.

Benet XVI admet que "els representants de l'Església van percebre només lentament que el problema de l'estructura justa de la societat es plantejava d'una manera nova". Aixecar acta d'aquest retard és digne d'elogi per part del magisteri eclesiàstic, ja que sovint ha estat reticent a reconèixer-ho. Al costat d'això, s'insisteix en el sorgiment de "cercles, associacions, unions, federacions i, sobretot, noves congregacions religioses, que en el segle XIX es van dedicar a combatre la pobresa, les malalties i les situacions de mancança en el camp educatiu". És just reconèixer aquesta realitat que va servir per fer front a necessitats concretes. Així s'expliquen també -en perspectiva històrica- les grans estructures d'acollida, d'hospitalitat i d'assistència sorgides al costat dels monestirs, les innombrables iniciatives de promoció humana i de formació cristiana destinades especialment als més pobres de les quals es feren càrrec els ordes monàstics i mendicants primer, i després els diversos instituts religiosos masculins i femenins al llarg de tota la història de l'Església.

Un altre dels temes que planteja l'encíclica, dintre d'aquesta mateixa direcció, és com articular la justícia i la caritat, dues esferes distintes però sempre en relació recíproca. "L'ordre just de la societat i de l'Estat és una tasca principal de la política". Aquesta és una de les bases sobre les quals s'ha de fonamentar tota relació. Benet XVI afirma que "la justícia és l'objecte i, per tant, la mesura intrínseca de tota política". L'origen i la meta de la política, més que en una simple tècnica, es troba precisament en la implantació de la justícia, que és de natura ètica. Allò que sigui la justícia, diu el Papa, és un problema que concerneix la raó pràctica. "Però per dur a terme rectament la seva funció, la raó ha de purificar-se constantment, perquè la seva ceguesa ètica, que deriva de la preponderància de l'interès i del poder que l'enlluernen, és un perill que mai no pot descartar totalment". Afirmació transcendental que afecta l'arrel mateixa de la concepció moderna de la raó i que constitueix la seva gran mancança. Un dels axiomes de la modernitat consisteix a afirmar que, si seguim la raó, aquesta ens conduirà indefectiblement a la veritat; axioma que es basa en una concepció que considera la raó "bona" per naturalesa, contraposant-la a la concepció cristiana del "pecat original". Aquesta és l'arrel de totes les confusions. Primerament perquè el cristianisme mai no ha afirmat que l'home sigui "dolent" per naturalesa, sinó que "fa el mal". La idea de l'home "bo" per naturalesa -i per tant la raó- prové d'una de les perversions més subtils del pensament cristià, com és la duta a terme per Rousseau, de nefastes conseqüències per a la nostra cultura, sobretot pedagògica. L'home, i per tant també la seva raó, no és ni "bo" ni "dolent" per naturalesa, sinó "ambigu", és a dir, capaç de bé i de mal. Si l'home fes espontàniament el bé seria angèlic; si, al contrari, fes espontàniament el mal, seria diabòlic. I l'home no és ni una cosa ni l'altra, ni àngel ni bèstia, com deia Pascal. Considerar que la raó és bona per naturalesa significa sostenir una concepció angèlica de la raó, que ha tingut, com sabem, conseqüències tràgiques en la història recent, moderna i contemporània. Com recordava també Pascal, quan l'home vol fer l'àngel, fa la bèstia. Per això, el reclam de purificació de la raó que fa l'encíclica és del tot pertinent -tot i que no és imprescindible invocar el cristianisme per a fonamentar-ho-, malgrat que la raó -perquè aquesta és la seva hybris- sempre hi oposarà resistència.

Reprenent l'articulació de la justícia i la caritat, afirma l'encíclica que "és en aquest punt on política i fe es troben". Potser seria millor dir que es poden trobar, perquè encara que la fe sigui "una força purificadora per a la raó mateixa", la purificació de la raó no només pot provenir de la fe. La fe permet a la raó d'exercir d'una manera millor la seva comesa i de veure més clarament el que li és propi. La doctrina social catòlica desitja simplement contribuir a la purificació de la raó i aportar la seva pròpia ajuda perquè el que és just, aquí i ara, pugui ser reconegut i després també posat en pràctica. L'Església no pot ni ha d'emprendre per compte propi l'empresa política de realitzar la societat més justa possible, ni ha de substituir l'Estat. Però tampoc no pot ni ha de quedar-se al marge en la lluita per la justícia.

En aquest context, l'encíclica afirma que l'amor -caritas-sempre serà necessari, fins i tot en la societat més justa. No hi ha ordre establert, per just que sigui, que faci superflu el servei de l'amor. Qui intenta desentendre's de l'amor es disposa a desentendre's de l'home en tant que home. Sempre hi haurà sofriment que necessiti consol i ajuda. Sempre hi haurà soledat. Sempre es donaran també situacions de necessitat material en què és indispensable una ajuda que mostri un amor concret al proïsme. L'Estat que vol proveir de tot, que ho absorbeix tot en si mateix, esdevé en definitiva una instància burocràtica que no pot assegurar el més essencial que l'home afligit -qualsevol ésser humà- necessita: una entranyable relació personal. El que cal no és un Estat que ho reguli i ho domini tot, sinó que generosament reconegui i doni suport, d'acord amb el principi de subsidiarietat, les iniciatives que sorgeixen de les diverses forces socials. L'Església és una d'aquestes forces vives. L'afirmació, segons la qual les estructures justes farien supèrflues les obres de caritat, amaga una concepció materialista -jo diria autosuficient- de l'home: el prejudici que l'home viu "només de pa" -o que "l'home és només raó"- una concepció que humilia l'home i ignora precisament allò que és més específicament humà.

No només això, sinó que, tal com diu l'encíclica, "la justícia sempre exigeix també renúncies", sense les quals "no pot afirmar-se ni prosperar". Aquí radica l'afirmació bàsica d'allò que l'encíclica anomena el servei de la caritat, que la distingeix de la justícia. Però no perquè es tracti de renunciar a la justícia, ni de pensar que la caritat és una alternativa a la mateixa, sinó perquè n'és el seu acompliment, ja que la sobrepassa per excés. Sense justícia no pot haver-hi caritat, però sense caritat, la justícia pot convertir-se en inhumana. La "renúncia" no pot procedir de la justícia, sinó d'alguna altra instància, sense la qual la justícia no es pot acomplir. Dit amb altres termes, els drets sols -que tenen el seu fonament en la justícia- són intrínsecament incomptaibles i històricament segons. No hi ha drets sense deures corresponents, i si tenim drets és perquè tenim deures, no al revés. Hem oblidat els deures que tenim envers els indigents, pretenent que ells també han de posseir els nostres mateixos drets sense necessitat, per part nostra, de cap renúncia. No és possible que tots els homes del planeta tinguin els mateixos drets que nosaltres si nosaltres, per la nostra banda, no renunciem a res. La renúncia prové, no de la justícia, sinó de l'amor, perquè l'amor és un do: "l'amor pot ser manat perquè abans és donat". Més que d'una imposició externa, l'amor neix d'una experiència interior que, per la seva pròpia naturalesa, és comunicat als altres. "Bonum diffusivum sui": l'amor creix a través de l'amor.

L'encíclica subratlla també la importància dels mitjans de comunicació de masses, que han acostat ràpidament homes i cultures molt diferents. El fet que ara es coneguin de manera molt més immediata les necessitats dels homes és també una crida sobretot a compartir situacions i dificultats. En aquest sentit, nombroses formes noves de col·laboració entre entitats estatals i eclesials s'han demostrat fructíferes. Malgrat els grans progressos en el camp de la ciència i de la tècnica, moltes formes de misèria material o espiritual no han estat encara erradicades. Sense qüestionar la validesa general de l'afirmació, crec que hi ha, en aquest punt, una visió massa optimista i poc crítica de la ciència i la tècnica. Sembla que es doni per implícit que la ciència i la tècnica constitueixen un progrés positiu per a la humanitat, la qual cosa és lluny de ser veritat . Al costat dels innegables aspectes positius, cal recordar l'enorme ambigüitat d'ambdues, ciència i tècnica, quan no la seva perversió. Ciència i tècnica han contribuït tant a la humanització com a la deshumanització. I allò que es presenta com a progrés pot ser considerat fins i tot un retret.

El naixement i la difusió de moltes formes de voluntariat -lloables, però no exemptes de sospita en alguns casos- que es fan càrrec de múltiples serveis oposa a una anticultura de la mort -conseqüència sovint d'un hedonisme sense límit- que es manifesta per exemple en la droga, una cultura de la vida, basada en l'amor, que no es busca a si mateix. L'amor és gratuït; no es practica per obtenir altres objectius. Però això no significa que l'acció caritativa hagi, per dir-ho així, de deixar de costat Déu i Crist. Qui exerceix la caritat en nom de l'Església mai no intentarà imposar als altres la fe de l'Església. La caritat no ha de ser un mitjà per exercir el proselitisme. El cristià sap quan és temps de parlar de Déu i quan és oportú callar sobre Ell, deixant que parli només l'amor. El silenci pot ser, en ocasions, el més eloqüent dels llenguatges.

L'actuació pràctica resulta insuficient si en ella no es pot percebre l'amor per l'home, un amor que s'alimenta en el trobament en Crist. L'íntima participació personal en les necessitats i els sofriments de l'altre esdevé així un donar-me jo mateix: perquè el do no humiliï l'altre, no sols he de donar-li quelcom meu, sinó jo mateix; he de ser part del do com a persona. Aquesta justa manera de servir fa humil qui serveix. No adopta una posició de superioritat davant l'altre, per miserable que sigui momentàniament la seva situació. En efecte, reconeix que no actua fundant-se en una superioritat o major capacitat personal, sinó perquè el Senyor li concedeix aquest do. No s'ha d'aprofitar la superioritat material o espiritual per imposar, oprimir o manipular l'altre, sinó per servir. No es tracta de renegar de les diferències, sinó de fer-les servir en ordre al bé comú.

Finalment, hi ha una invitació a la pregària, no pas com una recomanació accidental, sinó com una font que ha d'alimentar tota pràctica cristiana autèntica, també la que es refereix a l'amor. "Qui prega no malgasta el seu temps". La pietat no afebleix la lluita contra la pobresa o misèria del proïsme. Per això cal reafirmar la importància de la pregària davant l'activisme i el secularisme de molts cristians compromesos en el servei caritatiu, perquè la familiaritat amb el Déu personal i l'abandó a la seva voluntat impedeixen la degradació de l'home i el salven de l'esclavitud de doctrines fanàtiques. Una actitud autènticament religiosa evita que l'home s'erigeixi en jutge de Déu, acusant-lo de permetre la misèria sense sentir compassió per les seves criatures. El que ens cal, segurament, és modificar la concepció que tenim de Déu, seguint l'afirmació de sant Agustí: "Si comprehendis, non est Deus". Immersos com els altres homes en les dramàtiques i complexes vicissituds de la història, els cristians romanen ferms en la certesa que Déu és Pare i ens estima, encara que el seu silenci continuï essent incomprensible per a nosaltres.

Les paraules de sant Pau resumeixen bé les reflexions sobre l'amor que Benet XVI fa en la seva encíclica, mostrant-nos com la caritas és sempre quelcom més que una simple activitat: "Podria repartir en almoines tot el que tinc i fins i tot deixar-me cremar viu; si no tinc amor, de res no em serveix" (1 Cor. 13, 3). L'amor és una llum que il·lumina constantment un món fosc i ens dóna la força per viure i actuar. Viure l'amor i, així, portar la llum de Déu al món és la invitació que ens fa el Papa en aquesta encíclica.