Ciutadania i democràcia

XXIIè Curs d’Estiu del GEN-Fundació Relleu
Barcelona, 2 de Juliol de 2003
Escola Sant Gregori

Ara fa un any em va tocar exposar el tema “Concepte de ciutadania” en una sessió del Curs d’Estiu del GEN. El text d’aquesta sessió va ser publicat en el núm. 73 de la revista Relleu.

En el núm. 75 aquesta mateixa revista em va publicar un text titulat “Civisme i democràcia” en el qual em referia d’una manera especial a la situació cívico-política del nostre país.

En aquest mateix núm. 75 vaig recensionar el llibre “Dietari d’exili, de guerra i retorn, 19361940”, de Ramon d’Abadal i Calderó, editat a cura de Francesc Vilanova, que ha escrit una introducció excel·lent.

El text es prestava especialment a continuar les reflexions sobre el civisme i la democràcia, a la llum dels esdeveniments de la nostra guerra civil de 1936-1939. Però per no allargar massa la recensió vaig preferir prosseguir-les en un nou text, que vaig titular “Continuïtat i discontinuïtat”, per al núm. 76 de Relleu.

El títol d’aquest darrer text no és pas afortunat ni expressiu, perquè no diu què és el que és continu i el que és discontinu. Hauria estat més entenedor alguna cosa com “Continuïtat vital (o biològica) i discontinuïtat política a Catalunya”. Un títol potser massa llarg.

He fet aquest preàmbul per tal de posar de manifest que el tema, o el títol, que se m’ha encomanat aquest curs: “Ciutadania i democràcia” és troba en continuïtat amb una reflexió que fa molt de temps que dura. Avui aquí, però, voldria sortir decididament de la problemàtica específica del nostre país i intentar una visió més general, reprenent en certa manera alguns dels punts que vaig tractar en l’anterior curs del GEN.

En l’exposició “Concepte de ciutadania” acabava dient que la ciutadania, en un concepte més o menys estàtic, no existeix: que la ciutadania és una “politeia”, una actitud personal davant una realitat, la realitat política, que es modifica a cada instant.

Aquesta afirmació pot resultar ambigua, insuficient, i àdhuc confusionària. Malgrat tot, segueixo creient en la seva validesa: la ciutadania, quant a “politeia”, com a actitud personal, no es pot sotmetre a cap fórmula, a cap concepte estàtic o fix.

Però aquesta visió de la ciutadania com a actitud subjectiva, exhaureix potser totes les possibilitats del que pugui designar el terme? No existeix una ciutadania “objectiva” de la qual no seria més que una manifestació la “politeia”, la ciutadania que exerceix cadascú, limitada a la pròpia i personal capacitat i limitada pel temps i per l’espai?

És sobre aquest punt que voldria exposar avui les meves reflexions. Unes reflexions que em condueixen a pensar que la ciutadania ( i utilitzo aquesta paraula perquè no en tinc d’altra) és essencialment constitutiva de la naturalesa humana.

Ja sé que el terme naturalesa no està de moda, i que molts pensadors el rebutgen amb menyspreu. Siguem modestos, doncs, i diguem, en lloc de naturalesa humana, “allò que distingeix l’ésser que habitualment anomenem home dels altres animals, avui i aquí”. Allò que, ni tan sols fent trampa (i se’n fan moltes) no és possible reduir a les formes i estructures d’ésser del que fins ara hem anomenat animals.

Potser en el fons no faig més que repetir el que diu Aristòtil quan presenta l’home com un animal polític. No ho sé. Però em plantejo si no podríem girar la fórmula del revés i dir que un animal polític és un home.

Ni Aristòtil ni Plató no diuen això. Aristòtil ens parla de la ciutat de les abelles i Plató de la ciutat dels porcs. El problema de la contraposició animal-home no sembla tan important per a ells com ho és per a nosaltres, probablement perquè no tocava punts tan sensibles com avui quant a la concepció del món i el sentit de la nostra existència.

No insistiré en aquest punt ni en el valor i sentit de les ciutats animals en els pensadors grecs ja que no estic capacitat per a fer-ho i d’altra banda ens allunyaríem del tema. Però sí que voldria fer notar un altre punt, que és el que m’interessa.

Si interpreto bé el que no conec a fons, segons el pensament d’Aristòtil existeix la possibilitat d’una ciutat humana que s’aproximi a la ciutat dels déus, a la ciutat perfecta. És una ciutat que es fonamenta en un trípode de realitats: la primera i primària és l’existència d’un “logos”, raó, paraula, força de la ment que ens permet distingir el que està bé i el que no ho està. La segona, l’“areté”, paraula que podríem traduir per virtut, coratge, excel·lència: una actitud subjectiva, doncs, que posa en funció el “logos”. La tercera, l’“alétheia”, la veritat. Aquest mot mereix un breu comentari. El prefix a- indica negació. La veritat pels grecs no és una “cosa” positiva sinó un “desvelament”, és el fet que quelcom deixi d’estar amagat, oblidat o obscur: “lethés” vol dir tapat, oblidat, obscur, amagat.

L’articulació d’aquest trípode sembla força clara: el “logos”, mitjançant l’ “areté”, és capaç de desvelar la veritat. Val la pena afegir que el mot “alétheia”, veritat, significa secundàriament també “realitat”. Veritat és realitat.

El pensament grec, en el seu conjunt, representa un salt qualitatiu molt important en el pensament humà i es converteix en un pern al voltant del qual gira, d’una banda, tot el pensament polític posterior, i de l’altra ens permet una millor comprensió d’altres societats anteriors.

Ara bé, un salt qualitatiu no és un començament absolut. Voldria fer ressaltar aquest punt ja ara, per bé que parlaré una mica més endavant de la idea de començament. No crec en començaments absoluts ni en ruptures absolutes. Crec que cal pensar en un “continuum”, en una espècie de “tema amb variacions”, per utilitzar una terminologia musical, en uns desenvolupaments, molt més que en unes ruptures i començaments radicals que ens facin dir amb una petulància més aviat ridícula: “Ara...!”. “Sí, però ara... nosaltres...!”. Penso, fins i tot, que la distinció entre pensament polític clàssic i pensament polític modern té bastant d’artificiós, i que potser el seu valor és més didàctic que no altra cosa.

Concretament, em penso que el trípode aristotèlic “logos-areté-alétheia” és totalment vàlid avui dia. I penso també que a partir de la idea de “logos” s’han produït al llarg del temps una sèrie de desenvolupaments. Resumint molt, sense argumentar i només amb l’intent de donar una seqüència comprensible jo diria el següent: la racionalitat del logos condueix a la ruptura del determinisme de la naturalesa. La racionalitat és la mare de la llibertat. I la llibertat, al seu torn, implica la possibilitat de la gratuïtat i de l’arbitrarietat, o, si la paraula us sembla massa forta, de la convenció. Gratuïtat i arbitrarietat (o convencionalisme) s’expressen en les dues manifestacions més específiques de les societats humanes: la litúrgia, que intenta regular les relacions amb el sagrat, i el dret, que intenta regular les relacions entre els membres de la societat. Tots sabem que hi ha una forta relació entre aquestes dues activitats i que en societats primitives simplement es confonen.

Aquest recorregut: logos - llibertat - gratuïtat - arbitrarietat o convenció - litúrgia - dret, ens expressa què és el que és específicament humà des del punt de vista objectiu. Un “específic humà” que només es pot realitzar mitjançant l’”areté”, la virtut, el coratge, l’excel·lència. Un específic humà que només es realitza, quan es realitza, “amb l’altre” i que tendeix al desvelament d’allò que és ocult i que és la veritat - realitat, allò que alguns anomenem “el sagrat”o més simplement Déu. No és això la ciutadania, en darrer terme?

Voldria fer ara una incursió en aquest terreny tan relliscós i nebulós del que s’acostuma a anomenar “hominització”. Ja he fet referència a la crítica, no per externament educada menys plena d’odi i de ferocitat, al concepte de naturalesa humana: es tracta de suprimir tota diferència no verbal entre l’home i els altres animals, per tal que caigui, privada de tota base “científica”, tota possibilitat de transcendent. Recentment, hom ha reclamat la condició d’humans per als ximpanzés. Potser seria millor reclamar la pertinença a l’honorable confraria dels ximpanzés per a alguns biòlegs i professors d’universitat.

Ja Chesterton havia fet notar que havíem hagut d’entrar bastant endins de les coves per trobar rastres d’humans que pinten rens però que probablement hauríem d’anar molt més endins per trobar rastres de rens que pintin homes.

En aquesta matèria l’única cosa que convindria no perdre és el sentit de l’humor i el sentit comú. I si a uns determinats “filòsofs” o “pensadors” o “intel·lectuals” no els agrada la paraula naturalesa que n’inventin una altra però que no ens diguin que entre l’home i els altres animals no hi ha diferències diguem-ne “essencials”. Si poden, que ens expliquin, en una visió més positiva, per què la diferència entre un home i un ximpanzé és molt més gran i sobretot d’una mena diferent, que la diferència entre un ximpanzé i una mosca.

Jo no sé, ni ho sap ningú, quan ni com comença sobre la terra a existir el que anomenem home. El que sí que sé és que en un cert moment trobem manifestacions d’una conducta que respon a? estructures mentals? que no difereixen en? absolut de les nostres.? Prendré només alguns ?exemples:

Les pintures rupestres: sembla que del que es tracta, almenys en alguns casos, és de matar en efígie per tal d'obtenir uns determinats èxits. És un dir, el resultat d'un procés mental que és exactament els dels nostres polítics durant les campanyes electorals.

La posició fetal dels difunts i l’orientació de les tombes: gestos rituals i arbitraris, tan convencionals com celebrar una missa, tirar una flor sobre la tomba, recitar una poesia o exaltar les virtuts d’aquell que ens ha deixat.

Els monuments megalítics: bé, em penso que no cal ni parlar-ne. Dedicats als déus de la societat, a exaltar els difunts, a mostrar el poder dels vivents...: bancs, hotels de luxe, exhibicions arquitectòniques beneïdes per grans manitús, escultures de tota mena fetes per “genis” de tota mena...

Quan l’any passat vaig parlar de les litúrgies dels grans consells d’administració, de les inauguracions solemnes, dels macrofestivals; quan vaig establir la proporció: missa dominical és a discoteca de fi de setmana com pontifical és a macroconcert, potser algú, si ho va escoltar o ho va llegir, va pensar que el que jo pretenia és intentar fer una “gracieta”.

No. No volia fer cap “gracieta”. Volia, com voldria ara, trobar la manera de ficar al cap dels qui m’escolten o em puguin llegir, la veritat elemental i bàsica que la nostra estructura mental és la mateixa dels primers homes que clarament se’ns manifesten com a tals, i que per tant “no és veritat” que “ara” està “començant” una cosa “nova”. Ja sé que això és molt difícil perquè la il·lusió del “començament absolut” és de les més constants i tenaces de l’esperit humà i no seria gens difícil fer una tesi doctoral mostrant com a cada generació, cada vint-i-cinc o trenta anys, és repeteixen les manifestacions sobre la “novetat absoluta”, “el començament d’una nova època”, “el tombant decisiu en la història de la humanitat” i altres galindaines. La sabiduria popular contesta en forma de refrany: “fa molts anys que les oques tenen bec”.

Variaran les formes externes, els continguts, els déus a adorar. Però no les estructures mentals, les estructures pròpies de l'existència humana, que són les que configuren l'home en ciutat i ciutadania.

A propòsit, no he parlat fins ara de la línia de pensament i d’actuació que ens dibuixa la Bíblia, i l’Església a continuació, quant a aquesta ciutadania objectiva que considero consubstancial a l’home. Potser el complement més important que aporta el pensament hebreu i cristià al que hem dit fins ara és la idea de “començament” i tot allò que gira al seu voltant.

“Beresit”. Al començament. Aquest és el primer mot dels dos llibres de la Bíblia que potser són els fonamentals del punt de vista del pensament: el Gènesi i l’Evangeli de sant Joan. “Beresit bara elohim”, diu el Gènesi. Al començament Déu creà. I sant Joan: Al començament era el Verb.

Dues observacions. Primera: encara que no es conservi en cap text que s’hagi trobat fins ara, és molt evident, i la gran majoria d’exegetes i filòlegs així ho entén, que la paraula inicial de l’Evangeli de sant Joan és “beresit” i que tota la frase és una rèplica de la frase inicial del Gènesi. Segona: l’hebreu “dabar”, que és el mot que ha estat traduït per “logos” en grec i per “verbum” en llatí, pel que he llegit té un valor marcadament verbal, ja que l’hebreu clàssic desconeix els mots abstractes. Per tant, potser fóra més correcta la traducció: “Al començament fou el parlar de Déu”. Fixeu-vos com això ens situa en una perspectiva diferent a la que estem habituats, que és una perspectiva més aviat estàtica. Si “dabar” és un verb, Déu és més aviat un etern començament, és un “parlar”, és una acció constant, una constant novetat absoluta.

Aquest punt de vista té unes conseqüències importants quant a l’home. Acostumem a donar com a bona la traducció l’“home imatge de Déu”. Sembla que és més exacte dir: l’home és “icona” de Déu, és a dir, d’acord amb la sensibilitat del cristianisme oriental, aquella realitat material que “transparenta” la realitat de Déu. Si Déu és constant començament absolut i novetat absoluta, imatge de Déu pot voler dir constant començament relatiu i novetat relativa. Si intentem relligar aquesta realitat amb el trípode logos-areté-alétheia aristotèlic podem concloure que aquesta ciutadania objectiva consubstancial a l’home que estic cercant de circumscriure comporta l’acció, nova i recomençada a cada moment.

Notem com, a diferència dels grecs, la Bíblia des del principi distingeix qualitativament l’home dels altres animals. L’home és “ànima vivent” i els animals li són subordinats. Aquest pensament, més o menys explícit, de vegades per contraposició (l’home pot lamentar-se que Déu el tracti com un animal, a causa de les seves infidelitats), recorre tot l’Antic Testament.

Però no és en aquest punt que voldria insistir, sinó en el del “començament” com a imatge de Déu. En altres ocasions he recordat que Hanna Arendt, més d’una vegada i en especial en el seu llibre “Sobre la revolució”, recorda la frase de sant Agustí: “l’home fou creat perquè hi hagués un començament”. Jo us recomano especialment aquest llibre, que més enllà de la “tesi” del triomf de la revolució americana i el fracàs de la revolució francesa, és en realitat una llarga meditació sobre què cosa pugui ser una “fundació”. Començament, fundació, dues nocions que tenen molt a veure amb la ciutat i la ciutadania, objectivament considerada aquesta com a consubstancial a la condició humana.

Tenim un exemple paradigmàtic del que pugui significar fundació i és el relat de la fundació de Roma: hi trobem tots els “ingredients” de la ciutat i la ciutadania: la relació als déus, la litúrgia confosa encara amb el dret, la gratuïtat i l’arbitrarietat provinents de la llibertat només sotmesa als déus. Evidentment amb un “logos”: gratuïtat i arbitrarietat no volen dir estupidesa ni caprici. L’elecció del turó del Palatí, les dimensions de la tanca, l’orientació de la porta, no són “perquè sí”: tenen uns motius racionals. Però són resultat d’uns actes lliures litúrgico-jurídics on la llibertat s’exerceix en la seva màxima capacitat: la capacitat d’autolimitar-se. I jo em pregunto: serà aquesta capacitat d’autolimitació la que farà que Roma domini el món?

I a continuació la llegenda ens introdueix a dues categories que tenen també un paper essencial en la ciutat i en la ciutadania. Remus entra a l’enclòs sagrat saltant la valla i Ròmul el mata. L’episodi pot significar, ens diuen, que Remus representa els plebeus que després es retirarien a l’Aventí i Ròmul els patricis habitants del Palatí. Potser sí, però a major profunditat d’allò que ens parla és de “transgressió” i de “càstig”.

I ara em permeto fer un salt a la narració bíblica del Gènesi. L’establiment d’Adam i Eva al Paradís no seria pas el model analògic de la “fundació” d’una ciutat? Hi trobem la possibilitat d’una màxima llibertat, amb només una condició, que és a la vegada una interdicció i una impossibilitat: voler ésser com Déu, passar per sobre del Fundador. Hi trobem la transgressió i el càstig. I el càstig, potser més que l’expulsió del paradís, és la constatació de la pròpia vulnerabilitat, de la pròpia nuesa. De la consideració d’aquesta nuesa i vulnerabilitat sorgirà, com a protecció, el sentit de la convenció, que conduirà a la litúrgia i al dret.

Podríem preguntar-nos ara si el Nou Testament aporta quelcom a aquest conjunt: logos-areté-alétheia - començament-fundació-transgressió-càstig.

Ressalten, en primer lloc, les afirmacions de Jesús sobre el seu Regne: un regne seu i que no és d’aquest món. Però no tot s’acaba aquí: “no vull que els treguis del món sinó que els lliuris del mal”. Comptat i debatut, l’interès, la preocupació, l’amor al món i el desig de salvar-lo són el tema únic de tot el Nou Testament. Però els camps queden totalment desllindats: un regne que no és d’aquest món i un món que Jesús vol incorporar al regne o al qual vol que baixi el regne, sense per això trencar les seves pròpies normes de funcionament, és a dir, respectant la llibertat de l’home.

“Doneu a Déu el que és de Déu i al Cèsar el que és del Cèsar”. La frase, com en general totes les de Jesús, admet moltes connotacions i traduccions. Una d’elles és precisament que els camps estan separats i el pont que hi ha entre ells no és precisament el diner i el poder (una altra possible interpretació, que a mi em sedueix molt perquè Jesús “olorava” de seguida les dobles intencions dels hipòcrites és: “aneu a fer punyetes”, que no és pas excloent de l’anterior).

No corresponen a Jesús els “repartiments d’herència”: no és aquest el seu problema, que diuen ara. I de vegades arriba a ser dur en aquests seus plantejaments de separació dels camps: “de pobres en tindreu sempre entre vosaltres, però a mi no”. I jo insistiria que aquest tallant desllindament no és per menyspreu d’aquest món sinó per respecte a la nostra llibertat. I em sembla que en alguns passatges, quan ens parla de “la manera de posar-s’hi” això és manifestament patent.

“Ja sabeu (em sembla veure una ironia plena de tendresa, molt pregona, en aquesta expressió), ja sabeu que els governants de les nacions en disposen com a amos i els magnats les tenen sota el seu poder. No ha de ser així entre vosaltres; sinó que el que vulgui arribar a ser gran entre vosaltres que es faci servidor vostre”.

Poques paraules han tingut més transcendència política aquests dos darrers dos mil anys. Es que hi ha algun governant o algun tirà, avui dia, que no “digui” que fa el que fa “al servei” del poble?

Però el Nou Testament no s’acaba en els Evangelis. De sant Pau jo notaria, en aquest aspecte de la ciutadania, sobretot dos punts.

En primer lloc el respecte a les institucions i a les autoritats constituïdes (ell mateix no vacil·la en fer ús de la seva condició de ciutadà romà), i la injunció repetida més d’una vegada a obeir-les.

En segon lloc la insistència en el fet que “tenim la nostra ciutadania al cel”, que som “conciutadans” dels sants, i que per tant “hem d’abandonar la vella manera de viure”. Fixeu-vos com sempre topem amb el mateix: la distinció nítida dels dos camps i els consells per actuar en el món, d’acord amb la nostra “nova” ciutadania.
I l’Epístola als Hebreus ens diu que la fe és “la recerca d’una pàtria” i que aquesta pàtria definitiva no és la ciutat present.

Jo em pregunto, en aquest punt, si no hi ha una coincidència de fons entre la ciutat aristotèlica en què els homes i els déus conviuen i la ciutat celestial del Nou Testament. Potser la diferència essencial és que Jesús i Sant Pau ens parlen d’un regne i d’una ciutadania reals i Aristòtil es mou en el terreny d’una excel·lència desitjable. Seria una confirmació més del fet que la vinguda de Jesús és una resposta als anhels més nobles de l’ésser humà.

Deixem però aquest punt i plantegem dos interrogants que em semblen fonamentals:

1.– És possible que la ciutat terrena s’organitzi a la manera de la ciutat de l’excel·lència o ciutat celestial?

2.– Suposant que això sigui possible, podem fer-ho amb només el nostre esforç humà?

Aquestes dues preguntes, potser històricament es presenten com a dues, però en realitat giren al voltant d’un sol tema; el de saber, pura i simplement, si l’home és, pot arribar a ésser, o serà necessàriament, Déu.

El tema es presenta segons dues modalitats. O bé hi ha Déu, i l’home pot arribar a la “ciutat de Déu” a través d’una “imitació” perfecta de Déu i el seu actuar, és a dir, a través de la teocràcia.

O bé no hi ha Déu i el lloc de la Bondat, la Perfecció i la Plenitud que la imaginació humana donava a aquest ésser serà ocupat gradualment per l’home, amb el seu esforç.

Jo em penso que cal contestar negativament les dues preguntes i rebutjar les dues modalitats de resposta positiva.

La teocràcia suposa en última instància que l’home domestica Déu a través de la política. És a dir, Déu ja no és Déu. D’altra banda el Nou Testament ja hem vist que és prou clar en aquest aspecte. La temptació que podríem anomenar “constantiniana” va ser rebutjada per sant Agustí a “La ciutat de Déu”. Periòdicament s’ha anat reviscolant la qüestió en el món influït pel cristianisme i potser la darrera i més important discussió en aquest aspecte és la que varen tenir el jurista Schmitt i el teòleg Peterson, amb el nazisme com a teló de fons. La conclusió cristiana més correcta potser és que el pan-politicisme, la divinització de la política, és, en el fons, l’Anticrist.

I l’Islam? Em penso que no sabem on pot anar, en aquest aspecte. Per força el “Llibre” ha de ser “interpretat” i és per aquí s’obre una escletxa important a la possibilitat de rebuig de la teocràcia.

Quant a la segona possibilitat, la possibilitat immanent que l’home sol construeixi la ciutat perfecta, avui és una creença subreptíciament generalitzada, a través del mite de la “societat civil” i del dogma intocable i "políticament correcte" de l'absolut de la consciència individual, per sobre de la qual no hi ha ni hi pot haver res.

Voldria citar, a propòsit del tema, unes frases del jueu Jacob Taubes, professor que fou a la universitat de Berlín.

“No arribarem enlloc a partir de la immanència. El pont llevadís és sempre de l’altre cantó”.

“Podem prendre l’ascensor fins als pisos superiors de l’ànima... però això no condueix enlloc”.

“És des de l’altre cantó que ens diuen que som alliberats”.?“Podeu fer el que vulgueu, però si Déu és Déu, és impossible fer-lo sortir de la nostra ànima; tot s’acaba en aquest punt indefugible”.

“Alguna cosa ha de passar de l’altre cantó”.

Són frases d’un professor jueu que es sap pròxim a la mort. Són, d’altra banda, constatacions experimentals.

Ara bé, la impossibilitat de “sortir-nos-en sols”, que es relliga amb la consubstancialitat de la referència al sagrat i amb la mateixa idea de ciutat no excusa ningú de lluitar per la ciutat terrena. Als cristians no solament no ens excusa sinó que ens obliga i l’Església així ho diu. Probablement la decisió més important que ha pres mai l’Església és el rebuig, el segle II, del gnosticisme, que pretenia aïllar els escollits i “forçar” la vinguda del Regne amb la interdicció de la reproducció. “No demano que els tragueu del món, sinó que els lliureu del mal”, demana el Fill al Pare. Petició ben difícil, com hi ha món!, que ens obliga a empatollar-nos en aquest món i de vegades no sabem pas ben bé si ho fem “lliurant-nos del mal”. Clavel ens diu, molt encertadament, que l’Església va prendre sobre seu unes responsabilitats polítiques en el moment de la invasió dels bàrbars i que ningú no pot pas dir amb seguretat si va fer bé o no, ni fins a quin punt. Però el que sí que és indubtable és que tota la història d'Europa arrenca d'aquest fet.

La lluita per la ciutat terrena ens concerneix tots, creients o no, i només sabem que anem pel bon camí si estem convençuts que no aconseguirem la perfecció. L'única actitud inacceptable és la dels qui es creuen tenir “la clau” de l’afer, “la” fórmula, “el” sistema, “la” solució. En el fons tota ideologia d’aquesta mena és una recaiguda en la teocràcia. Fins la ideologia que diu que hem de lluitar contra les ideologies.

No es tracta, en aquesta lluita, d’una “enginyeria social” a la popperiana manera, que en realitat ens deixa “fora” de la ciutat. Es tracta del convenciment “religiós”, en darrer terme, de la nostra limitació i de què no som Déu. Com més estiguem convençuts d’això, més possibilitats tenim d’acostar-nos a la ciutat perfecta. Però es tracta també de saber que estem “relligats” a una realitat que ens sobrepassa i ens obliga.

Ara bé, des de Jesucrist,o des de sant Pau o des del segle XVII, no m’interessa ara ni discutir ni precisar aquest punt, hi ha un fet que ens ha esdevingut clar. I és que l’“areté” grega no és quelcom d’uns quants, sinó una possibilitat de tots. Tots som cridats a la virtut, al coratge, a l’excel·lència. Això i no altra cosa és la democràcia. I a la inversa, si no hi ha l’“areté” grega i juntament amb ella la “inversió” cristiana (el que vulgui ser el més gran que es faci servidor de tots) no hi ha realment democràcia.

Democràcia vol dir govern del poble. Govern del poble en una ciutat que existeix objectivament, substancialment, per establir un sistema de relacions entre els seus membres i entre la totalitat dels seus membres i els déus que la presideixen. Una ciutat que està configurada amb una litúrgia i un dret. Una ciutat on és possible la transgressió i el càstig. Una ciutat que tingué un començament, que fou fundada, però que cal refundar a cada instant, perquè tot home és un començament. La democràcia no s’exerceix sobre un material humà informe d’acord amb la voluntat o el caprici d'aquells que casualment es troben sobre l'escena del món en un moment donat, sinó sobre quelcom molt sòlid de preexistent que obliga.

De fet les constitucions, o un conjunt de normes escrites o no escrites, intenten en cada cas expressar, i ho aconsegueixen amb fortuna desigual, quins són els déus de la ciutat, amb quines fórmules litúrgico-jurídiques cal honorar-los i com cal dur a terme l’assumpció del poder per part del poble. És en aquest punt on es presenten els problemes tècnics majors de tot règim que vulgui ser democràtic i que ja he esmentat en altres ocasions: el de la participació dels ciutadans en la vida pública i el de la representació d’uns ciutadans per uns altres ciutadans. No són problemes fàcils, o, potser més ben dit, són problemes que no tenen ni poden tenir una solució totalment satisfactòria.

Però hi ha un altre fet al meu entendre més de fons que prové de la mateixa estructura permanent de la ciutat i que es manifesta més en la democràcia que en qualsevol altre règim polític: és el de la relació amb el passat, o, si ho voleu d’una manera més gràfica i contundent, per bé que no més exacta, el problema del vot dels morts.

En una monarquia, el “rei” no mor mai. La continuïtat amb el passat ve garantida per la continuïtat de la dinastia. En un règim oligàrquic aquesta continuïtat no és tan vistent, però sempre ho és més que en un règim democràtic, on la diversitat d’opinions i de punts de vista és necessàriament més gran. Jo em penso que aquesta diversitat ve afavorida en els moments actuals pel subconscient immanentisme del "jo" divinitzat que indueix amb gran facilitat al nefast: "ara nosaltres..." a què he fet referència abans. És cert que en les retòriques electorals la referència al passat acostuma a manifestar-se, ja sigui per blasfemar-lo (una ben pobra manera d'exaltar l'"ara nosaltres..."), ja per aprofitar-lo com a "cosa", com a "objecte" utilitzat per a les nostres famílies. Es tracta en general molt més d'atreure i reforçar el vot dels vivents que no d'extreure lliçons del vot del que en Fabra en el seu testament i amb una expressió tan catalana anomenà "els seus majors".

Aquesta actitud em sembla radicalment injusta i empobridora. Injusta perquè si nosaltres podem gaudir d’alguna mena o altra de llibertat, d’alguna mena de participació, ni que sigui mínima, en la vida pública, d’alguna mena de respecte, per imperfecte que sigui, de la nostra dignitat de ciutadans i de la nostra opinió, si alguna cosa tenim en aquest món de la ciutat i de la ciutadania, ho devem als qui han pensat, lluitat, patit i moltes vegades sacrificat la seva vida per un ideal de ciutadania.

Empobridora, perquè en el moment que museïtzem o simplement utilitzem el passat a tall d’objecte útil per als nostres objectius immediats i exclusivament en funció dels nostres interessos immediats ens privem automàticament d’una enorme quantitat de riquesa de pensament i de sentiment.

Jo no crec que la manca d’una seriosa referència al passat sigui quelcom consubstancial a la democràcia. És especialment aguda en la “nostra” democràcia; probablement molt més en les democràcies (mantinguem, amb les reserves que calguin, el nom democràcia) europees, que en la democràcia americana.

El que preocupa i fa pensar és que aquest fenomen es produeixi precisament en societats que han arribat a un cert punt dolç de vida cívica i a una situació de benestar material que sí que podem dir sense mentir que mai no s’havia produït d’una manera tan col·lectiva i general en la història humana.

He tocat aquest punt en altres ocasions. Repetiré simplement que em confirmo en què l’immediatisme i l’autodivinització són allò que pot malmetre i anul·lar els esforços de tants i tants que ja no són entre nosaltres i gràcies als quals podem gaudir d’una vida menys penosa materialment i més lliure políticament. La meva reflexió va, em penso, pel mateix camí d’unes frases que he sentit dir a en Jordi Sales i que espero veure desenvolupades algun dia, sobre la incapacitat (no sé si és aquesta la paraula) de les societats liberals (en el més noble sentit de la paraula liberal) de reproduir les condicions que els han donat la vida, i, per tant, de reproduir-se.

Crec que algunes mesures poden ajudar a evitar el col·lapse de les nostres societats, que si segueixen el camí de tancar-se sobre elles mateixes no tenen futur. Per exemple, la substitució d’una concepció de la cultura que només condueix a una cursa de vanitats entre vivents, per una consideració seriosa del patrimoni, perquè ningú no és ni “bo” ni “important” fins que ha mort. O la consideració dels clàssics com a vivents a respectar i no com a objectes que hom pot trossejar, utilitzar o prostituir al propi albir, pagant, és clar, el contribuent. O el restabliment de la dignitat del treball, cosa no pas fàcil.

Però res no pot millorar la situació (que serà més o menys bona o dolenta, és igual, no entrem en discussions bizantines i estèrils, però que és indubtablement millorable), sense una actitud que només pot venir d’una reflexió personal sobre què vol dir ciutat, ciutadania i democràcia. Reflexió a la qual he intentat aportar alguns elements avui aquí.