Axiologia educativa per a Occident

No he aconseguit de trobar un mètode satisfactori, tot i el saber d'Habermas i d'Apel, que em permeti elaborar els valors universals. La comunicació en general és abstracció idealista; ens comuniquem inexorablement mitjançant llengües i llenguatges concrets -grec, sànscrit o català, física, ètica o cibernètica-. Per aquest motiu, el meu mètode s'ha centrat en el fet de recórrer històricament els textos que des de Jerusalem, Atenes i Roma han emplenat pàgines i pàgines de la cultura occidental. Això em permet d'oferir uns valors adients per a l'educació d'Occident.

La meva vida, llarga i dilatada, ha constituït una excursió intel·lectual que m'ha conduït des dels orígens d'Occident fins a ingressar en el segle XXI, amb la seva sang i els seus cossos esquarterats. Aquesta caminada no ha gaudit d'un paidogogos que em guiés de manera indefectible i incontestable. He fet camí d'acord amb la perspectiva luterana, amb la sola scriptura -text, en aquest cas, no precisament religiós-. "Scriptura sui ipsius interpres", de Luter, com a mètode. Així doncs, sense metafísica. Ben cert que he llegit, però tot interpretant a l'estil profà que ja proposava Schleiermacher al segle XIX. M'he servit d'una Kunstlehere des Vertehens, d'una tècnica de la comprensió. Entre Erklären (explicació causal) i Verstehen (comprensió que implica no sols allò interpretandum sinó també el mateix interpretans) , m'he decantat per la Verstehen. No hi ha cap més manera de justificar epistemològicament el coneixement en sabers humans -e.g. en història, en sociologia i en axiologia-. Fou Dilthey (1833-1911) qui va remarcar el pes històric en la Verstehen. El dinamisme de la vida humana -com a Erlebnis- s'estructura, sigui biogràficament sigui històricament, en elements de significació. La vida es fa càrrec de l'existència mitjançant unitats de sentit que ocupen seqüències històriques. Heidegger ha identificat hermenèutica i ontologia en abordar la qüestió de l'ésser a partir del Dasein, en què l'ésser es comprèn a si mateix. Gadamer, arrencant de Heidegger -hermenèutica de l'ésser-, retorna en part a Dilthey i dialoga amb les ciències socials; altra vegada la comprensió d'allò humà agafa la dimensió històrica. La comprensió prové del passat, portada per la tradició de sentit. Comprendre l'ésser humà és aplicar un sentit -portat per la tradició- a una situació actual. D'aquesta manera, precisament, he abordat el possible i desitjat humanisme del segle X X I amb vista al procés educatiu. A les ciències empírico-naturals, només els importa allò present; aquesta és la seva veritat. En canvi la veritat en ciències humanes consisteix en el fet d'il·luminar l'actualitat des de la tradició i de cara a l'esdevenir.

L'home contemporani, quan pertany a la Postmodernitat, es desentén de qualsevol transcendència -Déu, Home o Raó- i es considera, com a ésser humà, el subjecte i l'agent de la Història. L'ésser humà es fabrica a si mateix i esdevé desacralitzat. Allò sagrat constitueix el gran obstacle per a la llibertat; la llibertat assoleix plenitud en assassinar l'últim déu, l'últim absolut. ¿Que això reporta tragèdia existencial?, i tant!, només faltaria! Però aquí rau la grandesa de l'home, diuen. Malgrat tot, el postmodern no pot sinó ser l'hereu de l'existència amb sentit d'altres temps. No obstant això, hi ha una voluntat de suprimir aquestes herències. Tanmateix, no és gens difícil descobrir mites i ritus en el postmodern que recorden el seu pretèrit, vertebrat pel significat o legitimació.

La cultura s'ha secularitzat fins a l'extrem postmodern de negar l'ordre del discurs -Foucault-. Ni hàgios (santedat pagana grega) ni tampoc Hierós (allò sagrat primigeni en la cosmologia hel·lènica). L'agapé (amor generós) no fa de suport a la convivència; com a molt en fa l'éros (amor egoista). S'ha enterrat definitivament el Kerigma -paraula divina-. El món ha perdut encant -Entzäuberung de Max Weber-. Allò que és bo s'entén com a sinònim d'allò que és útil i no pas d'allò que és preferible, entès aquest preferible com a preferència justa. Sense valors ètics consistents -n'hi ha, sens dubte, de volanders- ens hem reduït a la desmoralització. Si encara queda religió, es mostra polimorfa: teologies de Bonhoeffer i d'A.T. Robinson -Honest to God-, de fa uns anys, o el llibre de Thomas Luckman, Zum Problem der Religion in der Modernen Gesellschaft (1963), traduït a l'anglès amb modificacions amb el títol de The Invisible Religion (1967).

En el context del ja finit segle XX, tan bigarrat i desconcertant, ¿com podem descobrir els nostres valors occidentals per tal de començar a fer el camí del segle XXI? Em sembla que la tradició, que ens té vertebrats, permet d'orientar-nos donant sentit a la continuació de l'existir històric. Ben cert que es fa difí­cil de casar els elements postmoderns amb la tradició; però no sembla pas una feina impossible del tot. En canvi, relíquies i nostàlgies faciliten la tasca perquè perviuen des del sentit que Occident s'ha anat injectant al llarg de la peripècia temporal.

Ha quedat destruït el model humanista de la cristiandat -segles X-XV- medieval, però sobreviu, si més no a nivell de discurs, la categoria encarnació. L'encarnacióenfronta i alhora assumeix el profetisme jueu i la racionalitat grega, lligada a la tecnologia romana. Conflictes i trobades se succeeixen entre ambdós elements. Fe -aposta i valors- acarant-se amb la Raó -determinisme i tècniques-. El profetisme hebreu s'objectivarà històricament en liberté, égalité, fraternité; el tecnocientisme greco-romà proporcionarà ciències, tant axiomàtiques com empíriques, i també tecnologies de tota mena.

¿Quines són les formes i funcions de l'antropologia moral?, això permet fer-se càrrec dels nostres valors. L'experiència moral constitueix un factum, una dada, tal com succeeix amb la renda per càpita o amb les aficions lúdiques de la gent. L'erlebnis -del verb alemany erleben- de la consciència moral apunta, tant a continguts morals com al sentiment del deure o de l'obligació; és a dir, assenyala, tant informacions com actituds psíquiques. En tots dos casos, sembla que és ineludible preguntar-se, tant per l'etiologia, com per la transmissió de valors i d'obligacions. Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, Lévy-Bruhl i neurofisiòlegs com Monod i Changeux han proporcionat explicacions reductores. Però, a més a més, sempre és possible preguntar-se pel sentit de l'obligació; ¿és possible fer referència a ella sense tenir en compte el concepte de llibertat? ¿Podria jo dubtar seriosament si tot fos massissament racional? Comptem amb l'ésser, amb allò ja constituït, amb l'opus operatum, amb el Logos, amb allò que ens és donat. Tanmateix, també treu el cap l'haver-de-ser, allò constituent, l'opus operans, el Mythos, el sentit; i per dessota, com a hipòtesi -hypo (sota), tesi (col·locació)-, s'hi insinua el subjecte, la persona. Només si s'accepta aquesta segona dimensió -la de l'haver-de-ser enfront de l'ésser- agafa vigoria tot allò que fa referència als valors morals, ultra opinions, costums i tics nerviosos.

El meu enfocament se situa a part, a mig camí entre allò simplement donat i allò que obliga ontològicament; si mirem d'esbrinar amb l'experiència la història regional d'Occident, la seva legitimació o sentit, veiem que aquesta història és més que una dada bruta i menys que una obligació radicalment fundada. Les valoracions són fets històrics; els valors, al contrari, si n'hi ha, fan referència a quelcom metahistòric. De tota manera, ¿no podem imaginar que les valoracions que ha fabricat occident gaudeixin de més consistència que no pas la simple facticitat?, anar perseguint comunitàriament el sentit de l'ànthropos és millor que només passar pel decurs temporal com ho faria un cap de bestiar d'un ramat. Gadamer, a Wahreit und Methode -primer volum de l'edició castellana-, hi escriu:

Para toda praxis humana hay algo que está ya decidido, y es que tanto el individuo como la sociedad se hallan orientados hacia la felicidad. Pàg. 662

Assolir la felicitat no es fa pas mecànicament, sinó amb diàleg i de manera raonable. Els valors creats no es redueixen a superestructures de la lluita de classes; a més a més comptem amb la feina d'haver de precisar el telos. La insatisfacció de l'existència -amb el cinisme o la desesperació a l'aguait- demana esperança en la utopia antropològica. El món es presenta, davant del cos humà, de manera significativa, i no pas com una sensació o percepció zoològica, cosa pròpia del mosquit o del paquiderm. No és el cos el que percep, sinó el meu jo, i aquest jo compta amb la llibertat quan hi ha consciència de futur; si no n'hi ha, la conducta és la d'un ase, tot i tenir una bioquímica cerebral més complexa.

Les finalitats antropològiques es produeixen històricament en la interrelació humana. Alfred Schütz remarca, a Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (Viena, 1932), que el nucli del món social es troba en el cara a cara, d'un enfront d'un altre, en l'interior d'un temps i d'un espai precisos. No és possible l'autocomprensió (Selbstverstehen) sense l'heterocomprensió (Fremverstehen). Filosofar sobre els valors serà ineludiblement symphilosophein, i aquí rau el pes dels valors històrics, aquells que ens lliura la tradició; són valors d'una comunitat (Gemeinschaft) i no pas d'una associació (Gesellschaft).

De tota manera, els valors, siguin cristians, marxistes, o d'altres, ens poden alliberar, sempre que no estiguin al servei del poder políticoeconòmic. Fins i tot quan aquests poders diuen que proporcionen la llibertat, des de la concepció democràtica, només "prétendent donner la liberté comme on donne l'amour dans certaines maisons". (Georges Bernanos: Essais et écrits de combat, II. La Pléiade, 1968). I hi afegeix: "Vous vouliez un monde efficace. Vous l'avez. Crevez contents!" La política fàctica podreix la convivència, i per tant l'axiologia. En canvi el llibre Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (La Haia, 1974), de Levinas, ens situa en una perspectiva interessant; aquest text és un comentari a la Shoah, en què l'alteritat té la primacia sobre el jo filosòfic.

Històricament hem viscut Leben im Aufschub, hem viscut en una pròrroga i una demora constants, com si mai no acabés d'arribar allò de més interessant. El ho nun Kairos intens encara no s'ha presentat. En aquest espai temporal expectant, Europa va elaborar les seves valoracionsvalors, i les ha produïdes un per a l'altre, i no de manera egoista com prescriu el model cartesià de l'ego cogito. Els subjectes històrics en comunitat han volgut establir un ordre assenyat en contra de les matances, les quals obliden que l'altre és també subjecte. El discurs s'ha mostrat més magnànim que la nuesa dels fets. Però els valors no són pas fets, sinó exactament discursos. D'esquena a la intersubjectivitat, el subjecte acaba sent pèrfid. Un subjecte absolut deixa de ser persona; els valors d'Europa, els ha animat el diàleg i la discussió i no pas l'omnisciència de dèspotes inspirats, siguin polítics, eclesiàstics o tecnocientífics. Els estructuralistes, i més tard Foucault -L'Archéologie du savoir- i Deleuze -Diférence et répétition-, han oblidat el subjecte, però ¿no es tracta potser del subjecte de Descartes en comptes de referir-se al subjecte pacient de Levinas, que es construeix precisament des de la importància del tu? El subjecte autònom no ha pas predicat els valors d'Occident; i en canvi sí­ que ho ha fet el jo que és solidari o s'esforça per ser-ho.

El jo solidari es comporta responsablement, en oposició a la mecànica que es planteja en el Llibre X de la Politeia de Plató, en què eros s'orienta vers la fixesa d'allò etern. Hans Jonas, en contra del platonisme, remarca la importància de la responsabilitat en un món que canvia; bandeja escodrinyar l'eternitat i retorna la mirada cap a allò temporal, sempre tan fràgil i perible. El seu llibre Das Prinzip Verantwortung (Frankfurt am Main, 1979) gaudeix d'aquesta perspectiva. Ser responsable es tradueix en el fet d'oferir resistència a la banalització del mal, tal com va fer el txec Jan Patocka en el si de la dictadura comunista txeca, malgrat que li costés la vida el 1977 a l'edat de 70 anys. Els valors exigeixen engagement, compromís; no en tenen prou que els admirem. No obstant això, els valors no són el suport últim de l'engagement; aquest recolza en el patetisme de l'Abgrund, de l'abisme, de la desraó. Ens comprometem davant un obstacle, i esdevenim així patètics i entendridors, però, això sí­, amb uns valors a les mans. Els valors històrics ens injecten el coratge de viure, però no la raó de viure; la patètica ens llença vers la poètica -del grec poiein, produir-. Tan còmode que era quan l'Absolut ens fonamentava del tot; però això s'ha acabat en el si de la Postmodernitat i ara cal aprendre a viure tot sabent que no comencem res. És clar que hom pot preguntar-se sempre: però, a veure, ¿i per què he de ser moral? Tanmateix, aquest interrogant és, per ell mateix, immoral. I per si no n'hi hagués prou, Gilles Lipovetsky, a Le crépuscule du devoir (Galimard), ens explica que:

Les démocraties ont basculé dans l'au-delà du devoir, elles s'agencent... selon une éthique faible et minimale. -Pàg. 14-15

No calia esperar res més de la secularització de la cultura. L'ètica només es fonamenta des de l'Absolut, però l'ètica no proporciona l'Absolut, en contra de Kant. Només roman la història i la seva recerca col·lectiva de sentit. ¿Tal vegada la raó proporcionarà solidesa als valors? Sembla que no. ¿Per ventura una norma esdevé justa perquè el raonament que la reporta és veritable? Més contundent: ¿Per què cal justificar les normes?, el que defineix la humanitat no són pas les normes, sinó la seva normativitat, la seva capacitat de fixar-se línies de conducta en el si d'una història regional. Així tenim que Antígona, la de Sòfocles (segle V aC), decideix enterrar el germà perquè abans ha fet una tria fonamental sobre el model de vida, el qual pren força en la raó. Habermas -Erlaünterungen zur Diskursethic- tampoc no ha fonamentat la moral, i s'ha limitat a determinar sota quines condicions una norma es pot considerar acceptable. En la feina de fonamentar l'axiologia, la raó instrumental i científica és encara més feble que la raó crítica. Husserl -Die Krisis der europaischen Wissens chaften und die transzendantale Phänomenologie; he treballat amb la versió francesa de Gallimard, 1976-, Husserl, s'oposava a tractar els fets socials com si fossin coses. Escriu: "Les ciències positives no fan res més que produir homes positius" (pàg. 10), éssers humans que es pregunten sobre la manera com s'accedeix al fet, i no s'adonen que un fet no es distingeix del sentit que té per a mi. No comptem amb fets en estat brut; tots són producte de perspectiva.

El llarg recorregut a través de la història d'Occident, al capdavall, ¿quins valors insinua?

No he tractat sobre la qüestió dels fonaments de l'axiologia, sinó que només enceto el tema dels continguts o valors, especialment d'aquells que em sembla que són matrius. En tot cas, no em refereixo a fonaments ontològics de l'humanisme occidental. El que sí ha quedat assentat, com a fonamentació (Grund o arkhé), és que l'hermenèutica que he practicat legitima amb la phrónesis (prudència) els continguts axiològics que presento. La Selbsreflexion, l'he portada a terme des de la tradició europea, a mig camí, doncs, entre una lectura emancipadora -Habermas- i una lectura rememorant -Gadamer. No sé pas si comptarem amb una escatologia de l'alliberament, molt habermasiana, però també molt jueva; el fet indiscutible és la llum de la tradició. Comprendre el nostre humanisme no és tant projectar-se en el text de la tradició com exposar-se en aquest text. Al cap i a la fi, el text dels historiadors -Historie- no coincideix amb les existències històriques -Geschichte-; els escrits dels pensadors no s'identifiquen amb les peripècies vivencials. L'hermenèutica legitimadora és ad infinitum, el fenomen humà és inacabable.

La cristiandat o cristianisme dominador, de la baixa Edat Mitjana, amb les seves estructures polítiques, diplomàtiques, militars, jurí­diques, cientí­fiques, tècniques, artístiques, econòmiques, amb les seves institucions prepotents, amb les catedrals, monestirs, museus, biblioteques, folklore i discursos filosòfics i teològics..., em fa la impressió que ha passat definitivament a Europa. En tot cas, roman en forma de fonamentalisme alarmant. Havent transitat per la prova dura de la Modernitat, i encarat ara amb la dislèxia mental de la Postmodernitat, al cristianisme com a fenomen cultural, només li queda presentar humilment els valors, que certament ell hauria d'encarnar, els valors que han configurat i donat sentit a l'humanisme d'Europa i que poden il·luminar la peripècia de tirar endavant.

Tot seguit, insisteixo en el valor de la dignitat de cada ésser humà, i en els valors que s'hi apleguen, ja que es tracta del valor primer i de la deu, si ens refiem de la tradició occidental. Només després, el saber precís i el fer eficaç poden organitzar-nos axiològicament amb vista al millor. Sense la dignitat de cadascú, és còmode de reduir els éssers humans a l'Home; la raó redueix els homes de carn i ossos a universals perillosos. Stalin, Pol Pot, Pinochet, Fidel Castro, Franco, Salazar, Kim II Sung, Hitler, Stroessner, Milosevic..., s'han estimat més la Raó i l'Eficàcia pel damunt de la Dignitat de cada persona. Dignitat, seguint Kant, és allò que fa que a un altre ésser humà, l'hagi de tractar sempre com a finalitat i mai com a mitjà o instrument per a una altra cosa. La dignitat configura un valor, una utopia; sense comptar amb aquesta el grup humà es dissipa i s'esvaeix. Levinas ens ho ha recordat des de la Torah: l'humanisme dels Deu Manaments es redueix a l'humanisme que defensa la dignitat de l'altre ésser humà. El valor de cada proïsme és infinit. En la narració originària del Gènesi s'explica imaginativament el perquè d'aquesta dignitat:

L'Etern va modelar l'home amb pols de la terra. Li va infondre l'alè de vida, i l'home es convertí en un ésser viu. 2, 7

La terra, o pols, es diu adamah en hebreu; l'ésser humà és, per tant, adam. Però no n'hi ha prou de la pols per assolir l'estatut humà. Si fos així, se'l podria caçar com un conill, una perdiu o un ximpanzé. A més de terra, posseeix dignitat; això és el que significa l'alè de l'Etern. La dignitat de l'altre reporta, no solament el respecte, sinó sobretot l'amor. Aquesta és una constant de l'humanisme occidental; tanmateix, tenim el seu lloc primigeni en el Leví­tic hebreu:

No siguis venjatiu ni guardis rancúnia contra ningú. Estima els altres com a tu mateix. Jo sóc l'Etern. 19, 18

L'altre pot ser fins i tot l'esclau, l'estranger, l'enemic. Les institucions jurí­dico-polí­tiques garantiran la justí­cia, no pas l'amor. Això ja és un assumpte moral.

Matar és aquell acte que anorrea del tot el dret a parlar, qualitat primera de la dignitat.

L'Etern va donar al poble d'Israel aquests manaments: ... No mataràs. Èxode 20, 1 i 13

L'Etern va fer una aliança amb nosaltres a l'Horeb...
A dalt de la muntanya, us va parlar cara a cara, des del mig del foc...
L'Etern digué: No mataràs. Deuteronomi, 5; 2, 3, 17

La gran narració bí­blica fonamentadora de la dignitat passa als Evangelis, rep la influència greco-romana i al capdavall nodreix els Drets Humans. Matar o esclavitzar o fer neteja ètnica, en nom de Déu -cristians de les Croades o de la Inquisició, islàmics i jueus fonamentalistes, etc.- és blasfemar. L'alè diví­ habita en cadascú i no en una espècie humana universal. La Shoah, o genocidi nazi, i també qualsevol altra manera de fer callar al distint i diferent, humilia i devasta la dignitat, encara que el diferent sigui un cristià, fet que de vegades s'oblida. Un ésser humà reduït a nombre, a objecte, a no-parlant, ha deixat de ser digne; és un rat-penat, un ase o potser un goril·la. Arribats en aquest extrem, els assassins han deixat de ser-ho. Sols la dignitat salva el jo de cadascú, salva el seu espill en què emmirallar-se. Buchenwald o Kosovo o Torres bessones, o Madrid 2004...; desolador, erm. No disposem de cap altra esperança amb vista al segle XXI que no sigui la que neix de la dignitat humana. Amb aquesta, encara tot és possible. Das Prinzip Hoffnung (1959), d'Ernest Bloch. Amb la dignitat com a utopia encara esdevé factible pronunciar la paraula demà. Que ningú no robi l'esperança de l'altre, i menys encara, si hi escau, la d'un infant.

L'home es defineix per la capacitat de parlar, i aquesta capacitat viu especí­ficament de qüestionar, argüir, objectar, inquirir, demanar comptes, indagar. Així doncs, qui parla s'inscriu en el futur tot reconeixent-se com a projecte; ¿què serà de mi? Instal·lar-se exclusivament en l'instant obre vers la deshumanització. Alfred Schütz, en el llibre esmentat Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (1923), troba el fonament de les ciències socials, XXI no en constructes sociocientí­fics, sinó en el sentit social de qualsevol actuació. L'ésser humà és un caminant que percaça el sentit. ¿Paga la pena prosseguir? Abraham respon que sí­, i així­ es continua fins a la Il·lustració i al marxisme i al mateix positivisme -si més no de Comte-. Allò nostre és la Pasqua, el Pessah jueu, passar per damunt de, és a dir, continuar superant-nos. Anant bé, acut el Machyah, el Messies, allò esperat. Si el món és absurd, la moral hi és de més. Però, ¿pot no ser absurd si no disposem d'Absolut -perspectiva postmoderna- ni que sigui el de la Modernitat? Amb la nausée sartriana, postmoderna -Sartre fou lògic; no ho foren altres postmoderns-, no hi ha manera de bastir una ètica, i sense ella l'humanisme que podria néixer seria tan efí­mer que més valdria embriagar-se i atordir-se. Si pretenem fer només un món ric, el fabriquem postmodern, alienat i begut. L'humanisme occidental no pot existir en l'anàbasi i en la introspecció sempiternes; el seu destí­ és l'obertura, portar l'encarnació cristiana -allò jueu dintre d'allò grec i d'allò romà-, que ha sadollat la Modernitat tota, i sobreviu com a relí­quia i nostàlgia en la Postmodernitat, transferint, deia, l'encarnació a d'altres pobles i civilitzacions, tot i que, això sí­, només com a proposta i oferiment. No comptem amb la Veritat, en contra del que defensen el Papa de Roma i Bin Laden. La neurosi no és pas la veritat. La veritat és només cosa de l'Etern i aquest Etern se'ns mostra com a silenci.

El mètode hermenèutic aplicat a sabers humans o socials permet de no caure en la idolatria, la qual adora, com si fos déu, el resultat d'una recerca o investigació. La interpretació del fenomen humà se'ns manifesta com a inexhaurible; és una tasca perpètua. L'ànthropos consisteix en exegesi de si mateix, en haver de llegir els seus propis productes sense defalliment a fi d'orientar-se en el seu pelegrinatge. La impaciència per conèixer l'humanisme definitiu no fa res més que abocar-nos a la calamitat de confondre el que és relatiu amb allò que és absolut. Pecat d'idolatria. L'humanisme del segle XXI viurà de la tradició, interpretada en la cruïlla present. Més encara; no hi ha hermenèutica si el text de la tradició interpretat no s'aplica a la vida quotidiana. El simple discurs mental serveix per a l'axiomàtica, però no per a la feina hermenèutica. Aquesta s'acaba en el fer i en el compromí­s.

"Estima el teu altre" no és sols un enunciat per a l'intel·lecte; exigeix, a més, compliment. I el valor de l'amistat, del voler, de la dilecció i de la cordialitat, ens arriba des de la tradició. Es fa imprescindible aplicar la interpretació dels textos sobre l'amor a la circumstància actual. Així, Hanna Arendt, a The origins of Totalitarism (1951) -m'he servit de Le système totalitaire; Seuil, Parí­s 1972-, des de la dignitat de l'ésser humà, escriu:

Les hommes, dans la mesure oí¹ ils sont plus que la réaction animale et que l'accomplissement de fonctions, sont entièrement superflus pour les régimes totalitaires. Le totalitarisme ne tend pas vers un règne despotique sur les hommes, mais vers un système dans lequel les hommes sont de trop. Pàg. 197

Amb aquesta consideració va interpretar els textos sobre l'amor de la tradició, i els va aplicar a la barbàrie nazi. Amor i totalitarisme estan a les antí­podes; a cadascú i a cada grup, després, actuar. Arendt va remarcar que els camps d'extermini foren laboratoris de la humanitat buidada de persones, ja que aquestes són singulars, distintes, imprevisibles. Els camps nazis van dissoldre la multiplicitat dels éssers humans en la unitat d'allò perfecte. Lenin, Mao o Milosevic o Fidel Castro han actuat si fa no fa; la sang d'en Joan o de la Montse no compten gens. Allò que troben valuós aquests il·luminats és la societat perfecta comunista o bé la valuosa raça eslava. Però sense individus singulars no hi ha dignitat encarnada ni tampoc amor possible. No té cap sentit que la unitat s'estimi a ella mateixa; s'estima inexorablement allò altre respecte de mi, s'estima allò dispar. França, Espanya o Anglaterra o... són universals perillosos que esclafen l'ésser humà de carn i ossos. El ciutadà en general no existeix; sols comptem amb aquest o amb aquell ciutadà. L'abstracció és dogmàtica.

Un altre valor sedimentat, malgrat que sigui dolorosament, és la llibertat. El concepte de llibertat s'arrela, tant en el pensament grec com en el jueu i en el cristià. Grècia ens ha ensenyat a ser lliures enfront de la naturalesa. Eleutheria. Tanmateix, no som lliures solitàriament sinó solidàriament, en la polis. L'univers bí­blic presenta la llibertat com un regal de l'Etern creador; vista així­, la llibertat és l'inici absolut tant del bé com del mal. En canvi el pensament cristià ha intel·ligit la llibertat a manera de responsabilitat.

Posats a organitzar l'ampli llegat axiològic d'Occident, em lliuro a un joc perillós que consisteix a precisar una enumeració de valors que deriven de la llarga història occidental. Els tres pilars, que aguanten els valors, els constitueixen: la dignitat de cada jo humà -món hebreu-; el conèixer, que va a la recerca de la veritat -espai hel·lènic-, i, per últim, l'eficàcia i l'eficiència per aconseguir allò decidit -àmbit romà-. Tot seguit m'endinso en allò arriscat i agosarat.

¿Com es poden enfocar problemes com la clonació humana, l'enginyeria genètica, l'homosexualitat, la inseminació artificial...?, ¿potser a partir de quaranta anys sense haver llegit seriosament un sol llibre temàtic, i deixar ara de banda els llibres divertits? La ximpleria en el poder. ¿Quines obres serioses han llegit, els darrers deu anys, Chirac, Bush o Aznar o qui sigui que pugui manar? Per contra, Jürgen Habermas s'ha plantejat, a còpia de rumiar, el tema d'Europa. I es pregunta si hi pot haver demoseuropeu sense ethnos europeu. Els polí­tics, com que són déus, ho saben tot sense necessitat de discórrer, tal com feia Lenin. Qui ho sap tot, ¿per què ha de llegir llibres? Sòcrates ens va fer adonar que la deu del saber rau en el sé que no sé.

Jo m'estimo més esperar desesperadament després que el discurs m'ha deixat en dejú; si més no, ni m'enganyo ni m'estafo. René Girard, a Des choses cachées depuis la fondation du monde i a La Violence Sacré, ens proporciona més material de reflexió que la suma de tots els discursos dels polí­tics actuals per tal de fer l'excursió del segle XXI. Si no llegim i no reflexionem, deixarem el segle nounat a mans de la inèrcia i dels polí­tics necis, beneits i negats que ens governen des de mites epidèrmics i temporers. Pel fet de sortir més a la televisió no vol dir que siguin més capacitats.

¿Que fins ara no he concretat cap compromí­s?, no, és clar; tanmateix, he insinuat com a valors, la dignitat, la llibertat, allò concret i el subjecte. ¿I com és que no he concretat el detall?, no sóc ni déu ni polí­tic per oferir llistes valòriques i entossudiments modèlics. Va per cadascú fer-se camí. I que Déu ens protegeixi, si hi ha Déu. Si no n'hi ha, l'abisme és molt ample i acollidor. Alguns en tenen prou amb l'esteticisme existencial, i miren de viure amb un tarannà que podria objectivar la diva assolutaMaria Callas, amb la seva figura arrancada de la naturalesa gràcies a la disciplina i la boca de carmí­, de soprano, cantant la Traviata o Norma. Però, ¿n'hi ha prou amb l'estètica per respondre a les provocacions de la història?

El nostre món ens dol, més que res perquè ens deixa abandonats, perplexos i sense suport. ¿Com ens hi hem de moure?, ¿què podem sentir, què ens cal fer?, ¿i si ens arreceréssim en la voluntat conscient i lliure, i sentint-nos responsables ens comprometéssim amb un sentit de l'existència? Cobejar un sentit per viure implica una ètica, però, ¿per quina ètica ens podem jugar la biografia? Admetem-ho: en emprar el terme ètica, no som gaire explí­cits. Aristòtil, a l'Ethika Nikomekheia -Llibre I- fa servir l'adjectiu ethiké com a substantiu. El fa derivar d'ethos, que significa caràcter habitual o costum. La virtut ètica en Aristòtil és l'estat d'algú que cristal·litza d'aquesta manera els bons hàbits. Avui dia, de vegades ètica fa referència a metaètica, és a dir, o bé a estudis sobre els significats de paraules com bé, mal, just, obligació..., o bé sobre el valor lògic de frases com "el racisme és un mal", d'estructura diferent, o no, a la d'enunciats com "les faves ja són cuites". De vegades ètica apunta a ètica normativa, a allò que s'ha de fer o que cal esquivar. Es tracta de teories morals o d'un conjunt de proposicions que parlen d'allò que és just i d'allò que no ho és, a partir d'un o més principis.

Aquest significat ja ens agrada més; però comptem amb diferents ètiques:

• Utilitarisme: s'ha de fer allò que aporta més benaurança a més gent.
• Ètica dels drets: s'han de respectar els drets individuals prescindint de les conseqüències en l'àmbit de la benaurança general.
• Ètica de la sol·licitud: la de Levinas, per exemple.
• Ètica del deure: la de Kant.
• Ètica racional: inspirada en Hobbes.
• Ètica de la responsabilitat: Hans Jonas.
• Contractualisme: Rawls.
• Ètica de les virtuts: Aristòtil.
• ...

Totes aquestes teories són inconciliables; cal triar. Però Nietzsche ja va avisar, a Més enllà del Bé i del Mal (Jenseits von Gut und Böse, 1886), sobre una malaltia greu: la paràlisi de la voluntat. Ens alerta que aquesta morbositat sovint es presenta vestida seductorament amb roba d'objectivitat, d'esperit cientí­fic, de coneixement pur i independent de la voluntat. Nietzsche diagnostica que aquesta és la malaltia europea, que ja s'albirava en el seu temps. ¿Encara hi serem a temps a defensar la irreductible humanitat de l'home?

Pel fet de constatar la fi d'un món, no cridarem que és la fi del món. Són qüestions diferents. Aquesta confusió és deguda al fet de creure que haví­em fonamentat definitivament tant el món com el discurs, com ens havien ensenyat Plató i Aristòtil. Però Nietzsche ens ha sacsejat aquesta certesa -Die fröhliche Wissenschaft- i ara cal començar des del desneriment i des de la humilitat. Ja no podem fer com Plató, el qual, per esguard de la reminiscència assoleix l'anhypotheton, suport ferm de la resta dels sabers. Al llibre Sophistes e Peri tou ontos, Plató assenta les bases de totes les seguretats, avui fracturades. Aristòtil fa el mateix a Ta metà ta physikà -llibre Alpha-, però la nostra realitat concreta, quotidiana, de carn i ossos, ha deixat malparades un munt d'evidències i de grans conviccions. No hi ha manera de fonamentar radicalment el discurs. Anem de pèl a pèl. Només els terroristes són déus omniscients. La majoria de polí­tics són si fa no fa.

Els éssers humans no ens sentim senyors del caminar de la història; la història sembla que es rigui de tots plegats. Els costums de la gent no obeeixen els sabers dels moralistes; van a la seva. El pensament no és gens eficaç sobre el món. Podem criticar tant com vulguem la Postmodernitat, però ella va tan tranquil·la sense fer-nos cap cas. Els fets humans es desenvolupen a part de les idees i de les decisions. Els costums canvien, i tot seguit molts enyoren les habituds perdudes; tanmateix, al capdavall, la majoria pren nota de les alteracions, i aleshores, lleis, codis de conducta i sistemes acaben validant la mutació. És el cas dels matrimonis entre gais i entre lesbianes, per exemple. Allò concret triomfa sobre allò abstracte, ja que el que és concret és real. Però, ¿què és allò concret i què és allò real, que tenen tanta empenta?

Prenent com a centre el macrovalor dignitat -elaborat en el text hebreu: no mataràs-, estableixo tot seguit l'entorn axiològic que trobo adient si no vull renegar explí­citament de la nostra tradició europea. La dignitat no és cap negoci de l'espècie humana, sinó el tret caracterí­stic de l'ésser humà concret, de cada jo biogràfic. Salvar la humanitat mai no podrà legitimar la calamitat d'un sol individu. Tampoc l'esdevenidor no justifica el dolor d'en Jordi o de la Maritxell, els quals no disposen, ara per ara, de cap altra cosa que no sigui el present. L'interessat podrà renunciar-se a si mateix en pro d'allò general i del futur, però el poderós mai no l'ha de forçar a fer-ho. Auschwitz, Gulag, Hiroshima, genocidi de Cambotja, presons castristes, tortures a l'Irak..., mai no es podran acceptar des de la perspectiva de la dignitat humana. Ni l'esdevenir, ni allò universal, no disculpen abusar d'algú. La dignitat és la teva, la seva i la meva. ¿I el suïcidi?, no; hom no és el propietari de la seva dignitat. La dignitat és prèvia, és cosa de l'entusiasme. Enthusiasmos en grec era: embadaliment, èxtasi. El verb enthusiazo significava ser inspirat pels déus. No oblidem que déu fou théos. Així s'ha d'entendre el text del Phaidon platònic, en el qual Sòcrates raona de la manera següent:

Els humans ens trobem en una mena de presó, i hom no s'ha d'alliberar a ell mateix ni escapar d'aquesta presó...
Els déus són els qui cuiden de nosaltres...
Els humans som una possessió dels déus.
Hom no pot matar-se a si mateix fins que el déu no enviï una ocasió forçosa. 62, b, c

La dignitat humana no és cap propietat que es pugui comprar o vendre. No tenim dignitat, ella ens té a nosaltres. Som el que som en la dignitat. Agustí­ de Tagaste, a De Civitate Dei -I, XX-, identifica el suïcidi amb l'assassinat. Tot i això, no podem oblidar que el estoics havien fet referència al suïcidi savi o sortida raonable de la vida. La phrónesis (sensatesa) pot convidar a salvar la dignitat mitjançant el suïcidi. Aleshores, no seria un acte de senyorejar sobre la dignitat, sinó un acte de respecte a ella. ¿I la pena de mort?, és tirar una escopinada al rostre de la dignitat humana. La mort, per a qui la rep, és un fet absolut, ¿pot un home fonamentar absolutament alguna cosa?

El concepte de subjecte, de persona, -el concepte de cadascú- batega sota la dignitat de l'home. Kant, personatge de la Modernitat nascut a Königsberg, (Prússia oriental), ens va regalar una idea elaborada de subjecte - subjecte que tant han bescantat els postmoderns-. Nietzsche, Freud, Heidegger... han proclamat la mort del subjecte. Desproveïts d'ell, l'autonomia de la facticitat és total. Acceptem que el subjecte és limitat, però mai no l'hem d'anorrear. Si el suprimim, no ens ha de fer estrany que Heidegger acceptés el nazisme. Em sembla que la filosofia de Kant fa possible el subjecte finit, però responsable, en el si d'un món que ha perdut l'encant.

D'acord, no comptem només amb un sentit únic de l'ànthropos, sinó que el sentit ha explotat en sentits diversos. La unitat del sentit no passa de ser un esforç de la raó, no és pas quelcom aconseguit. El discurs racional apunta al sistema, al sistema de sistemes, però mai no l'abasta. Allò concret es mostra plural i va a la seva; ara bé, això no és raó suficient per riure'ns de la raó. La persona humana, el subjecte, forma la mediació entre allò abstracte i allò quotidià; la persona és dignitat, és un valor, i no pas una naturalesa rebuda. El loquens es palplanta al costat del langage i de la langue. Levinas no va substantivar Déu; aquest és rigorosament transcendent, que vol dir que l'Etern no s'ha contaminat de l'ésser. Això implica que no hi ha prova de Déu, ni tan sols no hi ha el parlar sobre Ell. No és possible allò dit sobre el Transcendent, però sí­ que és possible l'inacabable estar dient.

No tenim a l'abast conèixer per endavant el segle XXI, però paga la pena enfocar-lo amb la perspectiva d'acceptar-nos com a subjectes. Altrament, ja s'ho farà, el segle XXI, i també aquells que continuen, si hi ha res que continuï.

Subjecte lògic és allò de què s'afirma o es nega quelcom. En aquest cas el subjecte s'entén com un concepte: el concepte-subjecte. El subjecte gnoseològic, o subjecte del coneixement, és aquell punt al qual fa referència tot allò que es coneix sense que ell, el subjecte, formi part d'aquest tot. En aquest cas es tracta del subjecte parlant, del qual les ciències no poden dir res. El subjecte transcendental constitueix una modalitat del subjecte gnoseològic, que consisteix en el fet d'intel·ligir-lo com a instància fundadora, apriorí­sticament, del coneixement. El subjecte ontològic, o real, ja és una existència i no pas un concepte o un a priori del coneixement. Per valorar degudament l'ésser humà, cal fer referència a aquesta tercera accepció de subjecte, especialment en la seva dimensió de conscient, lliure i aportador de sentit.

En aquest últim significat de subjecte que he aportat, el subjecte és aquell existent que és conscient d'ell mateix, aquell existent que, en pensar allò altre, alhora es pensa a si mateix. Val a dir que aquest significat ple no s'assoleix fins al segle XVII amb Descartes, encara que se'n trobin indicis en Agustí­ de Tagaste.

El filòsof grec Aristòtil havia emprat l'expressió to hypokeí­menon per designar el substrat -o sub-stància-, que és el suport de les qualitats sensibles; és a dir, per anomenar aquell quelcom del qual s'afirmen propietats concretes. To hypokeí­menon fou allò universal o abstracte. "La taula és alta, rodona, marró, suau, olorosa, sonora..."; en aquest enunciat, taula és to hypokeí­menon, és la substància dels romans, i també és un subjectum o situat a sota. Al començament del pensar filosòfic, Subjecte està nu de consciència, i és solament el suport de tot allò que canvia i que es predica d'ell. La figura, el color, l'olor... pertanyen a allò variat; en canvi taula aguanta i apuntala les variacions i modificacions. La funció passiva que s'ha indicat de subjecte, històricament es transforma a poc a poc en funció activa; allò accidental de taula -alta o baixa, rodona o quadrada, blava o marró, fina o rugosa...- descansa sobre allò invariable, sobre la taula, la qual apareix com a causa d'allò contingent i secundari. Taula, a l'exemple anterior, és el subjecte de l'enunciat. Amb Descartes hom salta des del subjecte de l'enunciat fins al subjecte de l'enunciació, se salta a aquell qui parla i que es pronuncia sobre l'embalum del món. El subjecte persisteix com a substància; però, això sí­, com a substància pensant, conscient, és un jo. Subjecte és, segons Descartes, aquella realitat que produeix actes intel·lectuals. Subjecte és instància conscient, lliure, aportadora de sentit i capaç de voler i de fer. "Je suis, j'existe" (Sóc, existeixo) afaiçona una relació necessària, indissoluble; l'existència esdevé, així­, l'existència de la subjectivitat humana i no l'existència de la taula, del cirerer o de la gasela.

D'aquesta manera és, alhora, fonament -hypokeí­menon o substància i també és jo -ego cogitans, chose qui pense. Jo, parlant de mi, afirmo l'estar sent el meu ésser. Entès d'aquesta manera, el subjecte és quelcom absolut, ja que sempre se situa més ençà de tot allò que es presenta a manera d'objecte; el subjecte viu en la interioritat i és, doncs, una posició que no pot saltar al món i transformar-s'hi en una cosa més. Un compromí­s en el si de la història que no accepti el subjecte és alarmant. Pobre educació si prescindim del subjecte.

Aurelius Augustinus -sant Agustí­ per als cristians- neix a l'Àfrica romana, a Tagaste (a l'Algèria actual), l'any 354. El seu pare és beduí­, la seva mare té un nom cartaginès. Estudia a Cartago; després viu a Roma i Milà. El 387 es converteix al cristianisme. És bisbe d'Hipona -runes a l'Algèria contemporània- entre el 395 i el 430, any en què va morir. D'entre les seves obres, cal remarcar la que porta el tí­tol de Confessions; es tracta potser del primer llibre que despulla la intimitat del subjecte i inicia un gènere literari que més tard s'ha imitat molt. El discurs no s'inicia en el món, com fou el cas de l'astrònom Ptolomeu (90-168) o del metge Galè (131-201), els quals pensaven a partir dels astres o del cos humà; no, aquesta no és la perspectiva agustiniana. Agustí­ de Tagaste, a les Confessions, desvela la seva recondidesa, la seva personalitat més arrecerada i el seu silenci interior. El jo d'Agustí­ es confessa i dóna testimoni. En el pròleg a una altra obra seva, DeTrinitate (Entorn a la Trinitat) exclama:

Quid est cor meum nisi cor humanum?
(Què és el meu cor sinó un cor humà?)

A les Confessions aquest cor batega i s'eixampla en diàstole generosa saltant així­:

Heus ací­ el meu cor, Déu meu; heus-lo ací­ per dintre. IV, 6, 11

M'has fet per a tu i el meu cor estarà inquiet fins que reposi en tu. 1, 1, 1

Estimar i ser estimat era la cosa més dolça per a mi, sobretot si podia gaudir del cos de l'estimada. III, 1, 1

Mort el meu amic, els meus ulls el cercaven pertot arreu i no el trobaven enlloc (...).

Només el plor m'era dolç i ocupava el lloc del meu amic (...).

I em meravellava que visquessin els altres mortals quan s'havia mort aquell a qui jo estimava com si mai no s'hagués de morir, i encara em meravellava més que havent-se mort ell, jo visqués, que era un altre ell. IV, 4, 9

Agustí­ palpa el seu jo en retirar-se del món de les coses, i aleshores retorna a si mateix a fi de descobrir-se com a deu de l'apodicticitat inqüestionable del jo. El subjecte, en astorar-se de tot, es veu forçat a injectar sentit al fet d'haver d'existir.

Avui dia, els diaris í­ntims han estat calcs interessants de l'aportació agustiniana. El diari í­ntim fa exercitar el subjecte, ja que el despulla i el deixa de pèl a pèl, en la pura carn. André Gide ha estat un literat francès guardonat amb el premi Nobel (1947); en el seu Journal intime, aquest homosexual valuós redacta unes ratlles doloroses que fan referència a la seva esposa:

Vaig plorar durant tota una setmana; plorava des del matí­ fins al vespre, assegut davant la llar de la sala on fèiem vida en comú, i encara plorava més a la nit, després de retirar-me a la cambra, on sempre esperava que entrés a cercar-me la meva esposa (...), però ella continuava ocupant-se de les petites feines de la casa, com si no passés res, i passava adesiara pel meu costat, indiferent i com si no em veiés (...). Des d'aleshores, mai més no vaig retrobar realment el gust per la vida. Luqsor, febrer 1939

El subjecte existeix en anàbasi o arrecerament davant la circumstància o món. Si es confongués amb l'univers, només sobreviuria la pastositat d'allò que hi ha, sense frontera entre subjecte i objecte. No és gens estrany, doncs, que el filòsof Merleau-Ponty, que morí­ a Parí­s el 1961, definí­s el subjecte en el seu llibre Sens et non sens(1948), amb aquest text:

Li és essencial, al subjecte, percebre l'objecte com a més antic que ell (...).
El subjecte, per poder ser subjecte, s'ha de retirar de l'ordre de les coses.

El subjecte humà, la persona singular, és un dels valors cabdals sedimentats en la cultura occidental. El llibre del Gènesi fonamenta la dignitat de l'adam en la seva semblança amb IHWH, amb Elohim, amb el Kyrios; diu el Bereshit jueu:

Atenció: demanaré comptes de la vostra sang, de les vostres vides, a tots els animals. També a l'adam, a qualsevol que en mati un altre, li demanaré comptes d'aquella vida. El qui vessi la sang d'un adam, un altre adam vessarà la seva sang, perquè l'home ha estat fet a imatge de Déu. 9, 5-6

Ser imatge de Déu vol dir no dependre del tot de les coses del món. Gaudim de les coses del món, i també les sofrim; ens conhorta la delectança del perfum d'una rosa i ens fastigueja el mal al dit que sagna perquè ens hem clavat una espina del roser. Però ser persona, ser subjecte, és mantenir les distàncies dels gaudis i dels dolors. No podem existir sense els objectes del món, però, alhora, aquests objectes no aconsegueixen devorar-nos del tot. Estem, a la vegada, incrustats en el món i lliures d'ell. Ser subjecte ens força a un viure escindit entre el jo i el no-jo, a viure en el moment del saltar, després d'haver fet un bot fins tornar a tocar a terra.

Els pensadors grecs i llatins no varen donar cap més sentit a la idea de persona -prósopon, persona- que el de màscara de teatre. En canvi els estoics de l'època imperial romana varen fer evolucionar el significat cap a l'àmbit jurí­dic, i persona fou el subjecte de drets i de deures. La noció metafísica de persona, la desenvolupen les patrí­stiques grega i llatina, en agafar la noció d'hypostasis a fi d'expressar, tant la trinitat de persones en Déu com l'arrianisme.

Som persones in fieri; la persona de cadascú no és cap dada, sinó una tasca i ocupació. Tresquem esforçadament per aconseguir l'estatut de persones, dominant llengües i llenguatges, per exemple, i lluitem contra els riscos de despersonalitzar-nos. La persona és identitat amb ella mateixa i, per tant, solitud suprema. Però, a la vegada, la persona es caracteritza pel fet de relacionar-se amb les altres persones i així­ s'envigoreix; no passa pas això amb els objectes del cosmos -inclosos els gossos-. Sense diàleg la persona defalleix, decandeix i fins i tot es desfulla. Alguns miren de dialogar amb el seu gos, feina en va. Solament el col·loqui entre humans, directe o indirecte -llegint, posem per cas, un llibre-, ens allunya i ens diferencia de les coses del món. La noció aristotèlica d'amistat o philia -llibres V III i IX de l'Ethika Nikomàkheia- manifesta el sentit de l'obertura del subjecte vers un altre subjecte. Tanmateix, fou Hegel qui, a Phänomenologie des Geistes, allà on tracta de l'autoconsciència -IV, "La veritat de la certesa de si mateix"- defensa que la persona no es fa concreta sinó entrant en comunicació amb l'altre, donant-se al proïsme. La persona es guanya a si mateixa tot perdent-se en l'altre. En la traducció que Joan Leita fa de la Fenomenologia de l'Esperit de Hegel -ed. Laia, Barcelona, 1985-, hi llegim:

L'autoconsciència aconsegueix la seva satisfacció només en un altra autoconsciència...
L'autoconsciència és en si i per a si en tant que i pel fet que en si i per a si és per a un altre; és a dir, únicament existeix com a reconeguda.

Hegel afirma que el jo només és per a si mateix essent per a un altre i perquè aquest altre és per a mi. El diàleg intersubjectiu constitueix la vertebració central del subjecte. El subjecte constitueix un valor.

Més encara, la consciència que tinc de l'altre em força a no perdre'm en el món de les coses; l'altre, del qual m'apercebo, trenca el cercle tancat jo-objectes del món, i el món esdevé, així­, possibilitat i no imposició brutal. L'altre compel·leix que el món se'm torni indeterminat, i és aquesta manera de presentar-se'm el reciprocant allò que precisa el món. Una paret, per exemple, em pot protegir de l'assetjament d'algú que em persegueix de nit, però també pot ser insegura si aquell qui em persegueix porta una llanterna. L'altre converteix el món, en ell mateix indefinit, en quelcom definit, ja que és l'altre qui el delimita i el fixa.

Puc fer la volta entorn d'un objecte, d'una escultura, per exemple, i així­ conèixer-ne els perfils. En canvi no puc fer la volta entorn d'un altre com a subjecte. L'altre se'm fa present, doncs, com a absent, ja que allò que salta a la vista, d'ell, només és el seu cos (Leib). No és gens senzill dialogar amb el tu, ja que aquest tu és abans de res un cos estrany. Molts educadors obliden aquesta qüestió tan important. Husserl planteja aquest problema a la cinquena meditació de Méditations cartésiennes -Librairie philosophique J. Vrin, Parí­s 1969, segons la traducció francesa de Levinas i de Peiffer-. Escriu:

Mais qu'en est-il alors d'autres ego?... Pàg. 75

La reflexió de Husserl esdevé dificultosa en reconèixer que només hi ha un accés indirecte cap a l'altre:

Au point de vue phénoménologique, l'autre est une modification de mon moi... Pàg. 97

Al cap d'unes pàgines sembla que descobreix la solució al contratemps que representa l'altre com a subjecte i no, precisament, com a cos. Diu així­:

Si nous nous en tenons à l'expérience de l'autre, telle que'elle s'effectue et se réalise en fait, nous constatons que le corps est immédiatement donné dans la perception sensible comme corps vivant d'autrui, et non comme un simple indice de la présence de l'autre; ce fait n'est-il pas une énigme?... Pàg. 103

Aquest final de la cita ens mostra que no és gens senzill diferenciar, el tracte entre un ésser humà i un gos, de la comunicació entre un jo i un tu. Al cap i a la fi sembla que Husserl es conforma amb la posició següent:

Admetre que c'est en moi que les autres se constituent en tant qu'autres est le seul moyen de comprendre qu'ils puissent avoir pour moi le sens et la valeur d'existences et d'existences déterminées... Pàg. 109

El valor occidental dignitat humana recolza sobre el subjecte, damunt del jo irrepetible, però alhora aquest reposa sobre el diàleg amb altres subjectes, diàleg que no es redueix a la conversa entre dos ximpanzés o entre dues balenes. Tanmateix, heus ací­ una matèria ben enrevessada. No comptem amb inferència del jo d'un altre ésser humà; el tu es fa present indirectament a través de la seva corporeïtat. Una cosa és el món per a mi, del qual és una part el cos de l'altre, i una altra, ben diferent, és el món de l'altre, que m'és inaccessible. Husserl creu que la presència del cos de l'altre se'm fa present com a cos de l'altre i no pas com un cos més del món. L'organisme de l'altre manifesta la seva subjectivitat singular a través del seu rostre. Cal adonar-se que la relació jo-allò, en què consisteix el saber, mai no podrà fonamentar la relació jo-tu. El valor dignitat no s'infereix ni tampoc es dedueix; pertany a l'àmbit del compromí­s lliure. L'única cosa que defenso és que la civilització occidental ens ha lliurat aquest valor. Educar és relacionar dos subjectes, no dues unitats psicosomàtiques. Si no s'intel·ligeix d'aquesta manera, educar esdevé domar o ensinistrar.

Comprometre's amb el valor dignitat implica que abans de res siguem lliures. La llibertat és un axios sedimentat a poc a poc en la història europea. Però, ¿per ventura gaudim de llibertat? La libertas llatina pressuposava no dependre de cap amo, no estar empresonat i estar lliure de qualsevol coacció angoixant. Lliure és aquell qui en una situació determinada actua d'acord amb allò que li sembla que és bo de fer en una circumstància determinada. L'estoic Epiktetos (50-125) -que havia estat esclau-, a l'obra Diatribai, que conservem gràcies a Arrhianos de Nicomèdia (95-175), obra publicada a Stuttgart (1965) amb el tí­tol d'Epicteti dissertationes, es pronuncia així­ sobre el tema de la llibertat:

Gaudeix de llibertat aquell qui viu com vol, aquell a qui no es pot forçar ni tampoc impedir, aquell les voluntats del qual no coneixen obstacles. IV, I, I

Aquesta llibertat màxima, la descobrim en el Gènesi bí­blic (Bereshit en hebreu), en què Elohim (l'Etern) ho posa tot des del no-res a l'acte, intemporalment i directament. Paul Klee, en aquesta lí­nia, trobarà encertat començar des del caos, o no-res, quan es posa a pintar. Descartes va veure en el dubte, en la negativitat i en la limitació, la deu de l'actuar lliurement.

La llibertat no s'inscriu en cap registre, ni natural ni lògic; no és el resultat de causes ni deriva d'axiomes. Potser la llibertat és només do; és a dir, donar-se, hom, a si mateix. On no hi ha do no hi ha llibertat sinó coacció, constrenyiment, obligació. Tanmateix, l'ésser humà és do, a fi de donar de si mateix. L'u cerca allò segon, l'altre, el distint. Potser es pot llegir el pneuma grec com a regal, donació, obsequi, òbol.

¿No serà la llibertat invitació a la responsabilitat? El verb llatí­ spondeo significava "prometo solemnement", em comprometo; re-spondeo era "em presento com a garant de la promesa". El verb alemany verantworten apunta a la responsabilitat moral, i el verb haften indica la responsabilitat jurí­dica -Haftung i Haftbarkeit, substantius-. El responsable està obligat a respondre, ja que es va fer garant. La responsabilitat és inexorablement d'algú i davant d'algú; ¿quan es presenta?; Plató, a la Politeia, respon així­: "aitia elomenon" (X, 617,e). El responsable en grec es diu aitios, el causant. La responsabilitat pertoca, diu Plató, a qui ha triat, a qui ha tingut el coratge de triar.

Qui escull queda, ipso facto, lligat, junyit, vinculat. I només queda obligat qui vol deixar-se obligar, malgrat que no es recordi de l'origen de l'obligació. Res no m'obliga llevat de jo mateix; Descartes ho diu en el Discours de la méthode:

Je me trouvai comme contraint d'entreprendre moi-míªme de me conduire. VI, 16

En acabar la Segona Guerra Mundial, JeanPaul Sartre encunyà el terme engagement (engatgement, compromí­s), que designava el fet de renunciar a viure de la comoditat que proporciona una posició social, i viure entre els conflictes del seu temps amb la dèria de defensar allò de més valuós i els congèneres maltractats que no tenien paraula social per defensar-se. El compromí­s pressuposa la llibertat. Tanmateix, Sartre defensa una llibertat que topa, o si més no ho sembla, amb la tradició. Escriu a L'être et le néant -Gallimard, 1943-:

Je suis condamné à être libre. Cela signifie qu'on ne saurait trouver à ma liberté d'autres limites qu'elle-même. Pàg. 515

Cadascú és el seu propi origen i, per tant, la deu del sentit i dels valors. Llibertat salvatge, absoluta, però també imbècil. Escriu Sartre a L'Existentialisme est un humanism-Nagel, París 1961-:

L'existence précéde l'essence. Pàg. 17
L'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait. Pàg. 22
L'homme... est condamné à chaque instant à inventer l'homme. Pàg. 38
Vous êtes libres, choisissez, c'est-à-dir inventez. Pàg. 47
L'homme... ne peut plus vouloir qu'une chose, c'est la liberté comme fondement de toutes les valeurs. Pàg. 82
La vie, elle, n'est rien, mais c'est à vous de lui donner un sens, et le valeur n'est pas autre chose que ce sens que vous choisissez. Pàg. 89-90

Si en comptes de caure en l'amnèsia, i d'imaginar-nos que comencem de zero com si allò que ens ha precedit no fos res, acceptem amb realisme que depenem de la memòria col·lectiva, en aquest supòsit, la llibertat ja no és una neciesa sinó que esdevé tasca.

L'engagement és donació als altes integrants de la comunitat a còpia d'actes individuals i lliures. "El dos és desinteressat", afirma Sèneca a De beneficiis, IV, 14-, obra redactada probablement l'any 59. Així doncs, el do s'oposa al contracte social, ja que des del do s'entén la societat com una comunitat que la philia aplega. L'ésser humà, donat a si mateix, s'adona que és lliure i que té un deute. Heidegger, a la versió francesa de Gallimard de Questions -III i IV-, valora l'Ésser i el Temps com a donació (Gabe) i no com allò que és. L'ésser humà esdevé ésser humà quan acull la Gabe, la qual ve de l'es gibt (hi ha, hi ha això o allò), que alhora remet al Geben, a l'Ereignis, esdeveniment. El Dasein no va més enllà de ser un ens-llançat, simple facticitat, Selbstenwurf (autoprojecte). La llibertat, però, en no poder-se fonamentar, en no ser deu d'ella mateixa, acaba sent Abgrund (abisme) del Dasein (realitat humana). L'home és un entre, entre el naixement i la mort. La mort és el final del ser-en-el-món. Incrustats en l'entre, la convivència serà un do i un regal, més que no pas un debitum o justícia. La llibertat és estremidora; per això la gent no estima la llibertat. Com a molt donen el nom de llibertat als processos endocrins. El positivisme només consola aquells qui tenen un cervell de ximpanzé, encara que tinguin algunes neurones més.

La llibertat dels éssers humans és virtus i fortitudo i no pas un deixar-se arrossegar per l'endocrinologia. Ciceró, a Tusculanae -2, 18, 43-, ens ensenya que:

Virtus prové de vir (baró). Ara bé, allò que és propi del vir és fortitudo (força de l'ànima), que té dues funcions principals: no fer cap cas de la mort i menysprear el dolor.

El terme llatí virtus és la traducció del mot grec areté. La virtut fou la culminació en cada individu d'allò que és propi i específic de l'ésser humà. En aquest meu estudi, per culpa de la manca de naturalesa humana segons la Postmodernitat, el que és propi i específic de l'ànthropos no és res més que la història del pensament occidental. I aquest pensament ha valorat la llibertat.

Occident ens ha ensenyat que la veritat de l’home no és la veritat de la cadernera. La veritat de la cadernera, la posa la naturalesa; en canvi la veritat de l’ésser humà, la forma el mateix home amb la Bildung (cultura). La moral, i la llibertat que li dóna suport, no és un producte de la naturalesa, com la mel d’una bresca, sinó el resultat de virtus, d’esforç, d’hominització.

D’acord amb els nostres avantpassats, la primera cosa que ha de voler la llibertat és l’amor. Voler estimar. No l’amor que se’ns esmuny, sinó l’amor que escollim lliurement. Els grecs varen diferenciar entre philia (amistat) i éros (amor); en canvi els llatins feien servir el verb amare , tant per indicar la inclinació amistosa, com la tendència amorosa. L’amor és valuós perquè vertebra el fet humà i n’és el suport. Sense amor hi ha ruscos d’abelles, però mai no hi haurà una comunitat de persones. La Bíblia hebrea, en el Deuteronomion –terme grec que anomena el llibre cinquè de la Torah, d’acord amb la versió dels LXX–, o en elle haddevarim –si seguim la tradició jueva–, esmenta l’amor amb expressions molt concretes i punyents:

IHWH, Déu dels déus i Senyor dels senyors, Déu gran, poderós i temible, no és parcial ni es deixa subornar; fa justí- cia als orfes i a les vídues; estima els immigrants i els dóna aliment i vestit. Estimeu, doncs, els immigrants, ja que també vosaltres vau ser immigrants en el país d’Egipte. 10, 18-19

En un capítol posterior, insisteix sobre l’amor difícil, sobre l’amor que s’ha de decidir, ja que no neix com si res:

No explotis un jornaler pobre i necessitat, tant si és un germà teu com si és un immigrant que viu en el teu país. Paga-li el jornal aquell mateix dia; que no se li pongui el sol sense haver cobrat, ja que aquell home és pobre i necessita el seu sou per viure. Així no clamarà a IHWH contra tu i no seràs culpable d’un pecat. 24, 14-15

El Deuteronomi, atribuït a Moisès –de fet aquest personatge centralitza tot el text–, és un llibre compost al llarg del temps. En el redactat final presenta diferents reflexions sobre tradicions i textos anteriors. Tal com ens ha arribat avui dia, és un escrit que es va redactar després  de la destrucció de Jerusalem (587 aC), que va dur a terme Nabucodonosor, i també posterior a la conquesta de Babilònia per Cir –Kyrach, en persa antic–, el 539 aC. Això explica el seu to de renovació després del retorn de l’exili i amb la reconstrucció del Temple de Jerusalem. En aquesta obra, hi batega l’esperança del poble d’Israel. De tota manera, és indiscutible que l’a- mor canta la vida valuosa de la comunitat. Ens trobem davant d’una tradició jueva primordial. I nosaltres, com he defensat, també procedim de la civilització jueva. El vocable hebreu Rashasignifica impiu, i és aquell qui peca contra l’és- ser humà, aquell qui abandona la seva comuni- tat, aquell qui fa mal als amics, que els traeix. La paraula que se li oposa és Tzaddik –que, per cert, en àrab vol dir amic–, terme que es pot traduir per just, recte, equitatiu. En aquest cas, la llengua també és significativa.

El tema de l’amor passa al cristianisme a través de Pau de Tars –un jueu hel·lenístic romanitzat–, que fonamenta teològicament l’amor entre els humans. Al cap de vint anys de predi- car, Pau redacta una carta –per als cristians de Roma, molt afins a les sinagogues jueves–, en què exposa la seva doctrina sobre la reconci- liació que Crist predicà. Es tracta del primer text cristià, que es va escriure probablement entre l’any 50 i el 55. Argumenta així l’amor envers el proïsme:

De fet, amb prou feines trobaríem algú que volgués morir per un home just. Però Déu ha donat prova de l’amor que ens té, perquè Crist va morir per nosaltres quan encara érem pecadors. 5, 7-8

Aquesta raó teològica dóna peu en la carta als gàlates –redactada cap el 55– a intel·ligir el trànsit de l’estat carnal a l’estat espiritual, com una transició de l’egoisme a l’amor:

Les conseqüències dels desitjos terrenals són prou clares:... enemistats, discòrdies, rivalitats, enfuriments, gelosies, sectarismes... i coses semblants...
En canvi, els fruits de l’Esperit són: amor, alegria, pau, tolerància, benvolença bondat, generositat, fidelitat, dolcesa, domini d’un mateix. 5, 19-23
Per als qui viuen en Jesucrist no compta per res ser circumcidat o no ser-ho; només compta la fidelitat o adhesió, que actua per amor. 5, 6
Vosaltres heu estat cridats a la llibertat. Però mireu que aquesta llibertat no sigui un pretext per a satisfer els desitjos terrenals. Més aviat, moguts per l’amor, feu-vos servents els uns dels altres. 5, 13-14

Els gàlates, als quals Pau tramet la carta, era un poble celta situat a l’Àsia Menor. Per tant, eren pagans, ni jueus ni hel·lenistes. Pau els havia convertit al cristianisme. Quan era a Efes els envià aquest escrit. I retorno al text de l’epístola als romans, missiva que permet de capir tot el pensament de Pau de Tars:

Que l’amor no sigui fingit...
Estimeu-vos afectuosament com a germans, avanceu-vos a honorar-vos els uns als altres. Esforceu-vos a ser sol·lícits! Sigueu fervents d’esperit. Feu-vos solidaris de les necessitats dels germans. Practiqueu amb deler l’hospitalitat. 12, 9-13
No quedeu a deure res a ningú, si no és l’amor que us deveu els uns als altres. Qui estima els altres ha complert ple- nament la Llei. 13, 8-9

De les tres cartes atribuïdes a un tal Joan –que sembla que no és el mateix que aquell a qui s’a- tribueix un Evangeli–, la primera, escrita cap a l’any 100, revela d’una manera especial el valor de l’amor entre les primeres comunitats cristia- nes. Altra vegada hi descobrim un discurs teològic de l’amor:

El qui no estima no coneix Déu, perquè Déu és amor. 4, 8
Estimats, si Déu ens ha estimat tant, també nosaltres ens hem d’estimar els uns als altres. A Déu, ningú no l’ha vist mai; però, si ens estimem, Déu està en nosaltres i, dins nostre, el seu amor ha arribat a la plenitud. 4, 11-12

El cristià que va escriure aquesta carta, fos qui fos, aconsegueix conjuminar la místíca –Déu és amor– amb el realisme més concret –no es pot estimar Déu, que no es veu, si no s’estima el germà, que estic veient–. La concreció empírica de l’amor es presenta amb força en el text següent de la mateixa missiva: